Drukuj
Kategoria: Diagnozy i prognozy
Jerzy Kochan
 
(Komentarz Demokratesa: Miłość i odpowiedzialność to nie zawsze kościelny kicz na usługach obyczajowej represyjności. To również godna uwagi emocjonalna postawa wciągająca w zmagania o bardziej godziwe stosunki społeczne. Postawa sprzyjająca zarazem przeżywaniu okropieństw życia w sposób mniej destrukcyjny niż egocentryzm)

Na smutek losy nas skazały
W tym świecie kłamstw i złości
Lecz dzień dopiero mego zgonu
Był zgonem mej miłości.
Tym, co kochali, będzie żywa
W podaniu, co nie znika -
Prawnukom je przekaże owa
Miłosna Gramatyka
(Iwan Bunin Gramatyka miłości)

Być może to złudzenie, ale trudno oprzeć się wrażeniu, że pisanie o miłości zawiera zawsze ponadnormatywny bagaż subiektywnych przeświadczeń i uwikłań. Zawsze towarzyszy mi takie przekonanie i trudno było się od niego uwolnić nawet wtedy, gdy prowadziłem na temat miłości różne rodzaje zajęć ze studentami. Dlatego też spisane tu uwagi mają świadomie walor przede wszystkim subiektywny, a to w tym sensie, że wpłynęły w specyficznej kolejności i w szczególny sposób na mój teoretyczny, teoretyczno-praktyczny stosunek do miłości. Podszyte są one nie tylko subiektywnością, ale i czasem, latami, dziesięcioleciami, ćwierćwieczami…

Zakochany Marks

Faktem bardzo znaczącym dla humanistyki dwudziestego wieku było ujawnienie, opublikowanie rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z lat jego młodzieńczych poszukiwań teoretycznych, z czasów gdy Marks nie był jeszcze Marksem, lecz tylko „młodym Marksem”, renesansowo wykształconym młodzieńcem, który nie został jeszcze twórcą materializmu historycznego, choć właśnie twórczość z tych paryskich lat okazała się niezwykle inspirująca i wręcz prowokacyjna intelektualnie. „Młody Marks” sprzed – jak to określa Louis Althusser2 – „cięcia epistemologicznego”, oddzielającego sentymentalnego humanistę od naukowego teoretyka historii i społeczeństwa, jest – jak się zdaje – w większym stopniu krytykiem spustoszeń jakich dokonuje kapitalizm w dziedzinie kultury, świadomości społecznej, w obecnym realnie w społeczeństwie humanizmie, niż planistą konkretnych mechanizmów rewolucji. Reifikacja stosunków społecznych, spieniężenie relacji międzyludzkich, denaturalizacja życia społecznego dotyczą również relacji między jednostkami, ich uczuć, miłości. Są to może i najbardziej wstrząsające, a jednocześnie najbardziej uwodzicielskie frazy napisane przez Karola Marksa.

Jak wiadomo, koncepcja alienacji młodego Marksa jest w pewnym sensie parafrazą teorii alienacji religijnej Ludwika Feuerbacha. O ile dla Feuerbacha, który był przecież także uczniem Hegla (o czym chętnie się zapomina), dezalienacja oznacza ewolucyjne oświecenie człowieka i zrodzenie ateistycznego humanizmu jako kolejnej, po religijnej epoce monoteizmu, fazy rozwoju subiektywności człowieka, jego kultury, to dla Karola Marksa alienacja człowieka oznacza samozaprzeczenie, samorozdarcie ludzkości i ma w swych fundamentach charakter ekonomiczny. To w sferze stosunków ekonomicznych tkwią źródła obcości człowieka wobec człowieka, obcości wobec siebie samego, obcości wobec istoty gatunkowej homo sapiens. Merkantylizacja życia społecznego we wszelkich jego wymiarach, monetaryzacja rzeczywistości, świata, uhandlowienie człowieka, mogą być zniesione tylko na drodze likwidacji własności prywatnej i ustanowienia społeczeństwa komunistycznego. Warto zwrócić uwagę, że nie jest to społeczeństwo wolne od wymiany. Młodemu Marksowi chodzi raczej o uczłowieczenie tej wymiany, uczynienie jej wymianą ekwiwalentną. W ramach społeczeństwa królującej prywatnej własności, rozwiniętej gospodarki towarowo-pieniężnej, wobec rządzącego wszystkim pieniądza jest to niemożliwe. W słynnym fragmencie z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. charakteryzując panujące stosunki społeczne pisał Marks tak:

„To, co mam dzięki pieniądzowi, to, za co mogę zapłacić tzn. to, co mogą kupić pieniądze – to wszystko to ja, sam posiadacz pieniądza. Siła moja jest tak wielka, jak wielka jest siła pieniądza. Cechy pieniądza są moimi – jego właściciela – cechami i siłami istoty. Nie osobowość moja określa więc, czym jestem i na co mnie stać. Jestem brzydki, ale mogę sobie kupić najpiękniejszą kobietę. A więc nie jestem brzydki, bo działanie brzydoty, jej siłę odstraszającą zniweczył pieniądz. Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24 nóg; a więc nie jestem chromy. Jestem człowiekiem złym, nieuczciwym, niesumiennym, ograniczonym, ale pieniądz doznaje czci, a więc czczony jest i jego posiadacz. Pieniądz jest największym dobrem, a więc i jego posiadacz jest dobry; ponadto dzięki pieniądzowi nie potrzebuję sobie zadawać trudu być nieuczciwym, z góry mają więc mnie za uczciwego. Nie jestem mądry, ale pieniądz jest prawdziwą mądrością wszystkiego, więc jakże jego posiadacz miałby nie być mądry? Ponadto może on sobie kupić mądrych ludzi, a czyż ten, kto włada mądrymi ludźmi, nie jest mądrzejszy od mądrych ludzi? Czyż ja, który dzięki pieniądzowi mogą mieć wszystko, do czego wzdycha dusza ludzka, nie posiadam wszystkich ludzkich możności? Czyż więc moje pieniądze nie zamieniają wszystkich moich niemożności w ich przeciwieństwa?”3.

Młodego Marksa oburza mediacyjna funkcja pieniądza, burząca „naturalne”, ludzkie stosunki. Obraz wyalienowanego świata jest wstrząsający, choć posądzenie o skłonność do naturalizmu i uleganie Rousseau, dla którego „wiek złoty” ludzkości należy do przeszłości, pojawia się wielokrotnie w dyskusjach nad cytowanym tekstem. Dlaczego brzydota ma przekreślać powodzenie u kobiet? Dlaczego substytutywne wobec niej bogactwo jest „przeklęte”? Zwłaszcza, że piękno ciała uzyskujemy bez swojej zasługi, a bogactwo jest często własnym dorobkiem. Przyznajmy, że przykład poprzez swoją skrótowość nie jest udany. Inaczej jest z osobowością. To bowiem osobowość, bogactwo duchowe jednostki winno określać los człowieka i jego społeczną egzystencję. Można cytowaną wypowiedź odczytywać jako marzenie o powrocie do natury, błogosławionej dzikości, lecz trafniejsze chyba jest dostrzeganie w uwagach Marksa zapowiedzi nowego społeczeństwa zrzeszonych wytwórców, pracowników, których indywidualna aktywność określa ich los i rolę społeczną. Krytyka roli pieniądza w relacjach społecznych jest krytyką ujednowymiarowienia społeczeństwa, destrukcji jego złożonej struktury ontologicznej do czarodziejskiej funkcji uniwersalnego pieniądza. Pieniądz umożliwia nieczystą grę, jak as w rękawie czy posiadanie wszystkich jokerów w ręce. Widać to doskonale w tym fragmencie:

Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość możesz wymieniać tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie, itd. Jeśli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki; jeśli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych ludzi. Każdy twój stosunek do człowieka – i do przyrody – musi być określonym, odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twojego rzeczywistego indywidualnego życia. Jeśli kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli poprzez swój przejaw życia kochającego nie czynisz siebie człowiekiem kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem”4.

Obalenie podziałów klasowych, stworzenie wspólnoty wytwórców nie likwiduje miłosnych tragedii. Nieszczęśliwa miłość jest warunkiem istnienia prawdziwej miłości opartej na ekwiwalentnej wymianie miłości na miłość. Rozstrzygnięcia miłosne na autonomicznej płaszczyźnie uczuć i zauroczeń to sedno socjalistycznej tradycji wolnej miłości. Możliwość jej realizacji zakłada rewolucyjne przekształcenia społeczne, wyzwolenie nie tylko społeczeństwa, ale i kobiet spod władzy kapitału i patriarchatu. Proste zasady miłość za miłość, zaufanie za zaufanie…

Samemu Marksowi udało się zrealizować taką regułę w życiu osobistym, indywidualnie mógł cieszyć się przypadkiem, biorąc za żonę damę z arystokratycznego domu, dla której związek tego typu był zwyczajowo uznawany za niedopuszczalny i degradujący. W „świecie konieczności” rządzą jednak inne reguły. Trudno je rozpatrywać tylko w kategoriach „zalegalizowanej prostytucji”. W planie znacznie bardziej generalnym odsyłają nas one do coraz bardziej skomplikowanego uwikłania osobowości, uczuć, miłości w coraz bardziej subtelne mechanizmy gospodarki towarowej i związanej z nią kultury. W formie klasyczno-mieszczańskiej wyraża ten stan rzeczy Tomasz Buddenbrook wypowiadając się o swej żonie w ten sposób:

„Entuzjastycznie czczę Gerdę Rnoldsen, nie mam jednak zamiaru dociekać zbyt głęboko, w jakim stopniu wielki posag, którego cyfrę dość cynicznie szepnięto mi na ucho w chwili prezentacji, przyczynił się do tego entuzjazmu. Kocham ją, a zarazem czuję, że moje szczęście i duma są tym większe, iż nazywając ją moją, jednocześnie zdobywam dopływ kapitału dla naszej firmy”5.

To elitarne uwikłanie uczuć w kapitał zapowiada o wiele bardziej wielorakie i demokratyczne zależności w świecie społeczeństwa konsumpcyjnego. Nie unieważniają one wrażliwości „młodego Marksa”. Odnosząc się do współczesności można go sparafrazować pisząc:

Popyt na miłość występuje również i u tego, kto nie ma pieniędzy, ale jego popyt jest jedynie czymś, co istnieje w wyobraźni, nie ma wpływu na mnie, na osobę trzecią, na innych, nie istnieje, a więc pozostaje nawet dla mnie czymś nierzeczywistym, bezprzedmiotowym. Różnica między popytem efektywnym, opartym na pieniądzu, a nieefektywnym, opartym na mojej potrzebie, mojej namiętności, moim życzeniu itd., jest różnicą między bytem a myśleniem, między wyobrażeniem istniejącym jedynie we mnie a wyobrażeniem istniejącym dla mnie jako rzeczywisty przedmiot poza mną6.

Jak pisze Marks:

„Kiedy nie mam pieniędzy na podróżowanie, nie mam potrzeby, tzn. nie mam rzeczywistej i urzeczywistniającej się potrzeby podróżowania. Kiedy mam powołanie do studiów, ale brak mi pieniędzy, nie mam powołania do studiów, tzn. nie mam powołania efektywnego, prawdziwego. Natomiast kiedy w rzeczywistości nie mam powołania do studiów, ale mam takie życzenie i pieniądze, to mam efektywne powołanie do studiów”.7

Kiedy kocham a nie mam pieniędzy – dodajmy idąc jego tropem – miłość jest mi niedostępna, tzn. miłość jako coś efektywnego, prawdziwego, pięknego i bogatego. Natomiast kiedy nie kocham, a mam taki kaprys i pieniądze, to mam efektywną miłość dostępną, mam ją pod ręką w spotęgowanych siłą mego pieniądza bogactwie i bezwstydzie. Bez pieniądza zanegowaniu podlega nie tylko moja miłość jako miłość, ale i możliwość uczestnictwa w biologicznej reprodukcji gatunku. Gdy jako bezrobotny nie mogę pozwolić sobie na bilet autobusowy, wstęp do dyskoteki czy kino, to moje perspektywy jako kochanka, męża, ojca wyglądają nadzwyczaj marnie i jeśli nawet dochodzi do ich realizacji, to w potwornie zmasakrowanej i wynaturzonej formie. Miłość oparta o siłę pieniądza podlega nie mniejszej alienacji i, mimo bogatej scenografii, nie mniejszemu skarleniu i spotwornieniu. Tzw. „domy miłości”, agencje towarzyskie, „przybytki rozkoszy” są w istocie domami rozpaczy, klęski i samotności. Rewersem miłości jest rodzina. Jej współczesna represywność, kryzys, rozpad i bezsens to miara naszego oddalenia od ciągle aktualnego socjalistycznego postulatu wolnej miłości. Miłość rozpatrywana sama w sobie, bez ekonomicznego fundamentu i społecznego uwikłania jest zazwyczaj tylko przedmiotem mniej lub bardziej łzawej, mniej lub bardziej scholastycznej spekulacji. Jest tak i wtedy, gdy miłość i rodzinę wiąże się z ars amandi, „uprawianiem miłości” i „sprawnością seksualną”. Ujednowymiarowienie erotyczne miłości, jej niebezpieczne zbliżenie do seksualnego techne, które może być optymalizowane za pomocą produktów przemysłu farmaceutycznego i zawodowego poradnictwa zapośredniczonego przez rynek, stwarzają, nie bezinteresownie zaiste, ułomną ontologię dla refleksji nad miłością, skrywając to, co społecznie niewygodne, demaskatorskie i rewolucyjne.

Świat w objęciach

Mam od lat ugruntowane przekonanie, że napisana przez Ericha Fromma książeczka O sztuce miłości8 jest najpopularniejszą rozprawą o miłości w dziejach ludzkiej kultury. Może bierze się ono stąd, że zadając – kolejny raz – studentom fragmenty z niej do poczytania odkryłem, że egzemplarz trzymany przeze mnie w ręku to trzynaste, choć nie ostatnie, jej wydanie w języku polskim. Czy tak powszechna wręcz obecność pracy Fromma ma znaczący wpływ na pojmowanie miłości w Polsce? Mam co do tego uzasadnione wątpliwości. Powstały one głownie przy okazji odpytywania studentów z tej lektury na egzaminie. Najbardziej dla mnie zdumiewające było niezrozumienie podstawowych idei przez ex definitione kwalifikowanego i uważnego czytelnika. Wspomaganego na dodatek fachowym wykładem i ćwiczeniami.

Jak wiadomo, jedną z charakterystycznych cech stanowiska Fromma jest rozbicie tendencji do utożsamiania miłości z miłością kobiety i mężczyzny w celach erotyczno- prokreacyjnych. Fromm pisze o miłości do brata i siostry, do mamy i taty, do kota i psa, do przyjaciół i miejsc….pisze wreszcie o miłości jako pewnym uogólnionym stosunku do całego świata. Młodomarksowski humanizm łączy się tu, a nawet bywa przysłonięty buddyzmem i Heideggerem. Miłość odnajduje swój fundament w egzystencjalnej trwodze, strachu przed skończonością osobniczej egzystencji. Strach jest zaleczany, bo nie uleczany, stanami ekstatycznymi osiąganymi m.in. dzięki alkoholowi, narkotykom, tańcom, różnym stanom mistycznym i miłości. Spośród tych różnych form miłość właśnie jest po mieszczańsku najbardziej „opłacalna”, zwłaszcza gdy potraktujemy ją w zalecanej przez Fromma formie ogólnego stosunku do świata, a nie tylko histerycznej miłości romantycznej. Z tej perspektywy nie ma nic straszniejszego, niż wyznanie „jesteś dla mnie całym światem”. Neguje ono bowiem własną miłość do świata i obciąża ukochaną/ukochanego obowiązkiem zastąpienia całego świata z nikłymi szansami na wymianę ekwiwalentną. Kto nie kocha świata, nie potrafi pokochać Innego. Może go najwyżej skrępować i obezwładnić swoim kalectwem.

Wśród różnych form miłości pisze Fromm także o miłości do boga. Jest ona dla niego zaprzeczeniem humanizmu i przykładem związku sado-masochistycznego, polega bowiem na czerpaniu tym większej przyjemności z tego związku, im bardziej bazuje on na poniżeniu człowieka i wywyższeniu bóstwa. Taki bowiem w istocie jest sens „humanizmu teocentrycznego”9. Świat miłości Ericha Fromma obejmuje całą ludzkość, cały świat, ale nie ma w nim miejsca dla boga, który zgodnie z tradycją niemieckiej filozofii traktuje go – od Kanta począwszy – jako byt kulturowy istotny dla osób niedojrzałych, a więc przedoświeceniowych. Oświecenie i oświeceniowy humanizm są dla Kanta probierzem dojrzałości ludzkości. Takie podejście do religii jest od tej chwili oczywiste dla każdego kontynuatora filozofii Kanta także dla Fichtego, Hegla, Feuerbacha, Marksa … Również dla Fromma bóg jest tworem kulturowym, a jego nowoczesna analiza jako bytu kulturowego właśnie, analiza zakładająca wcześniejszą znajomość także dzieł Sade`a i Freuda, prowadzi do wniosku o szkodliwości wierzeń religijnych dla współczesnego człowieka i nowoczesnego społeczeństwa.

Właśnie ten lwi pazur Fromma, ta jego drapieżność i radykalizm teoretyczny, społeczny, polityczny umykały moim studentom, którzy nie zauważali kardynalnego dla frommowskiej teorii ugruntowania miłości w strachu przed śmiercią i tragizmie ludzkiej, skończonej egzystencji. Traktowali go prawie zawsze jak poczciwego nawoływacza do kochania wszystkiego i wszystkich, w tym Pana Boga.

Tymczasem ten moment rozważań Fromma jest szczególnie istotny. Odnajduję w nim bowiem możliwość budowania nowej świeckiej ontologii i nowej świeckiej etyki. Etyki budowanej nie na utylitarnym strachu i egoizmie przeniesionym w zaświaty, ale na ludzkiej solidarności opartej o świadomość wspólnoty tragizmu egzystencji, losu człowieka. Bez barokowych czy operetkowych łatwych pociech i „dobrych nowin”. Bardzo to przy tym sartrowskie i paryskie podejście.

Dla młodego studiującego Polaka usypianie miłością jest bezproblemowe i dotyczy też religii. Bozię trzeba kochać, jak rodziców a nawet bardziej …Wyznaniowe państwo polskie produkuje czytelników, którzy nie są w stanie zrozumieć, odczytać tekstu i wlewają myśli Fromma do katolickich foremek. Z teorii robi się „dekalog”, uniwersalistyczną pretensję tradycjonalistycznego kołtuństwa. Sado-masochistyczna interpretacja miłości do boga przekracza zazwyczaj horyzont kulturowy polskiego studenta. Odważne postawienie jednostki wobec świata i proklamacja miłości do życia to gest istotnie heroiczny, dla wielu za heroiczny. Tym bardziej, że perspektywa Fromma przekreśla również polską tradycję romantycznego pojmowania miłości. U Fromma miłość ojczyzny i miłość do kobiety są wpisywane w należne im miejsca z perspektywy, która zakłada możliwość pojmowania miłości jako stosunku do świata, perspektywy przywracającej terapeutycznie właściwe proporcje, zdemolowane procesami wywłaszczania, alienacji, urzeczowienia, sublimacji, fragmentaryzacji, fetyszyzacji …

Frommowi nie chodzi o powrót do tego co naturalne. Naturalnego nie ma. W tym sensie, to, co „naturalne” jest konstruktem najnowocześniejszej refleksji filozoficznej, socjologicznej, humanistycznej. Chodzi o radykalna krytykę społeczną, która ujawnia, że miłość zakłada wielowymiarowy przełom i drastyczne zerwanie. Nie jest to do pogodzenia z policzalną wersją miłości określaną przez późną gospodarkę towarowo-pieniężną i społeczeństwo konsumpcyjne. Rzeczywistość zapośredniczoną przez akt kupna-sprzedaży, rynek i unieważniającą wszystko to, co przez ten rynek nie jest zapośredniczone. Standardy miłości, moda, stroje, „zabawki”, upodobania erotyczne … łącznie z „agencjami towarzyskimi” i „domami rozkoszy”… są produkowane i reprodukowane w ramach całościowej logiki totalitarnej globalizacji.

Niemiłość markiza de Sade

Moda na Sade`a trwa. Zapoczątkowana bodaj w latach trzydziestych, rozkwitająca w końcu dwudziestego wieku dotarła, także do Polski. Skandal, a nawet procesy sądowe jeszcze niewiele ponad pięćdziesiąt lat temu w Paryżu i drukowanie na kontynencie wobec zakazu na wyspach brytyjskich należą bezpowrotnie do przeszłości. Obrona Sade`a i akceptacja jego jako pisarza, myśliciela i filozofa to obecnie już w dużym stopniu standard. W ekranizacji opowiadania Farhenheit 451 Raya Bradburyego zrobionej przez F. Truffauta w 1966 roku, wśród palonych przez reżim książek na wierzchu stosu widać 120 dni sodomy, których autorem jest Donatien Alfonse Francois de Sade.

Atrakcyjność Sade`a ma wiele powodów. Jest on wzorem arystokratycznego oświeceniowca, który „poszedł dalej”, „powiedział wszystko”, nie bał się być „absolutnym racjonalistą”10 czy też, jak chcą niektórzy, nawet „przekraczać” granic racjonalizmu11. Co to oznacza w płaszczyźnie teoretycznej? Paradoksalnie wiele rozstrzygnięć jest tu podobnych do Frommowskich. Sade odrzuca boga i religię. Są one dla niego nie do przyjęcia w świetle zarówno osiągniętych rezultatów naukowego poznania, jak i z uwagi na szkodliwość religii i jej pasożytnictwo społeczne. Intelektualnie i pragmatycznie religia jest zbrodnią i nieprzyzwoitością. Ale to nie wszystko. W poszukiwaniu sensu życia, bo taki jest w istocie cel twórczości Markiza, odrzuca on również to, co naturalne, przyrodnicze. Jest przeciwnikiem sakralizacji przyrody, tego religiopodobnego uwielbiania kolejnego potwora, który nieczuły i obojętny na ludzkie losy mieli je bezwzględnie na proch, na nicość. Wszystko co naturalne, przyrodnicze napawa go odrazą, także podtrzymywanie istnienia gatunku, seks prokreacyjny, dzieci i kobiety w ciąży. Bunt człowieka wobec ujarzmienia przez nowe świeckie kajdany i nową religię bez boga musi polegać na zaprzeczeniu moralności konstruowanej w tym duchu. Przekraczanie tego co boskie i tego co przyrodnicze jest wymogiem bycia człowiekiem. Transgresyjność jest szczególnie przez Sade`a demonstrowana w obszarze erotyzmu. Klasyczny kontakt seksualny jest obrzydliwy i degradujący, może bowiem prowadzić do poczęcia i bezwolnego wpisania się w logikę biologicznej reprodukcji, bezmyślnego płodzenia potomków. Co innego, gdy kobietę w ciąży potraktujemy jako element intelektualno-erotycznej krwawej zabawy. Prucie brzucha ciężarnej, śmierć jej i płodu są tu literacką formą dystansowania się od potulnego włączania w stadną i bezrefleksyjną reprodukcje gatunku.

Nie ma tu – jak u Fromma – człowieczeństwa i miłości jako ekstatycznej formy łagodzenia trwogi, egzystencjalnego lęku przed śmiercią. Bierze się to stąd, że Sade nie widzi usensownienia ludzkiej egzystencji ani w religii, ani w naturalistycznej, przyrodniczej racji istnienia gatunku. Racji tej nie widzi także w humanizmie. Jego początkowy akces do rewolucji i poparcie ruchu wyzwolenia ze zmurszałych form feudalizmu prowadzi go w końcu do rozczarowania i odrzucenia jej haseł ... Ludzkość, człowiek, demokracja okazują się być podobnym potworem jak bóg czy przyroda. Potworem bez sensu, okrutnym, żywiołowym i nieokiełznanym.

Bóg, Przyroda, Człowiek … to tylko kolejne hamujące wiedzę i wolność skorupy krępujące w poszukiwaniu absolutu. Sade w swej egzystencjalistycznej odysei punkt podparcia dla stworzenia nowej budowli odnajduje w przyjemności zmysłowej. Idzie więc w stronę bliską cyrenaikom i Arystypowi, dla których również przyjemność zmysłowa była najwyższą wartością. Ale przyjemność zmysłowa jest przez Sade`a denaturalizowana i łączona z transgresyjnością i bluźnierstwem wobec religii, naturalizmu i humanizmu. Warto przy tym potraktować Markiza jako kontynuatora Kartezjusza i kartezjańskiego racjonalizmu. Podmiot sadyczny jest podmiotem indywidualnym wyposażonym w rozum transgresyjny i w tej swej u źródeł kapitalistycznej i racjonalistycznej jednostkowości jest podmiotem bardziej konsekwentnym niż podmiot Kartezjusza. Jest to bowiem nie tylko „podmiot poznania”, lecz również podmiot egzystencjalny, podmiot pytający o prawdę , ale i o sens ludzkiej egzystencji.

Skrajny indywidualizm Sade`a to nie tylko konieczna konsekwencja zanegowania religii, przyrody i humanizmu. Oczywistym jest bowiem, że odrzucenie podtrzymywania gatunku jako wartości naczelnej dla własnej egzystencji prowadzi do minimalizacji znaczenia zróżnicowania płciowego. Dla uzyskiwania rozkoszy różnica płciowa jest tylko jedną z różnic. O tyle swoistą i ważną, że nieostrożny i niewyszukany stosunek seksualny z kobietą może prowadzić do hańbiącego, trywialnego, zwierzęcego płodzenia dzieci. Skrajny indywidualizm Markiza w najgłębszy sposób odpowiada indywidualizmowi nowej wschodzącej epoki kapitalizmowi, zwłaszcza jego rozwiniętej wersji społeczeństwa konsumpcyjnego końca dwudziestego wieku. Zindywidualizowany racjonalizm w poszukiwaniu absolutnego uzasadnienia ludzkiego bytu – oto czym jest twórczość markiza de Sade. Konkretyzuje się ona jako indywidualistyczna transgresyjność poszukująca rozkoszy w coraz nowych konstrukcjach przekraczających to, co jest, jako dynamiczny proces zastępowania, łączenia z sobą racjonalności i ewoluującego pożądania, „myślę więc jestem” z „mam orgazm więc jestem”…

Chorobliwe liczenie, operowanie ciałami, układanie piramid, sekwencji, reżyserowanie zbrodni i potworności zdaje się nie mieć końca i z filozofii, pisarstwa zmienia się w pasję i opętanie, którego finałem są już tylko konspekty, kombinatoryczne możliwości i wreszcie apatia, milczenie … i własna śmierć, bowiem własna śmierć okazuje się być ostateczną formą kontestacji i transgresji. A właściwie unicestwienia. Transgresja zakłada bowiem istnie granic i ich przekraczanie tylko chwilowe, śmierć to podróż tylko w jedną stronę.

W rozbuchanym erotyzmie i poszukiwaniu absolutnego uzasadnienia Sade`a nie ma miłości. Można tu chyba raczej mówić o autoerotyzmie jako narzędziu poznania, poszukiwania. Indywidualistyczny racjonalista urzeczowia innych, instrumentalizuje ich ciała, które są tylko elementami jego projektu, jego podróży. Ujednostkowienie podmiotu, uwolnienie go od kolejnych warstw kulturowych prowadzi do jego likwidacji. Dekulturacja okazuje się anihilacją.

W życiu nie ma miłości … nie ma nawet sensu .

Uczucia elementarne

„W zasadzie samotny, od czasu do czasu utrzymywał jednak stosunki z innymi ludźmi. Żył w nieszczęśliwych i skomplikowanych czasach. Kraj, w którym się urodził, przechylał się powoli, lecz nieuchronnie ku strefie ekonomicznej krajów średnio zamożnych; na ludzi jego pokolenia często czyhała nędza, poza tym spędzali życie w samotności i goryczy. Uczucia miłości, czułości i braterstwa właściwie przestały istnieć; we wzajemnych kontaktach jego rówieśnicy najczęściej przejawiali obojętność na los drugiego człowieka, a nawet okazywali okrucieństwo”

– pisze Michael Houellebecq rozpoczynając swą opowieść w „Cząstkach elementarnych”12.

Jego twórczość spotkała się w Polsce z żywym przyjęciem a zwłaszcza, na ile byłem w stanie to obserwować, z krytyką i rozczarowaniem z lewej strony opinii publicznej. Choć może to określenie jest zbyt „masowe” i bardziej adekwatne byłoby określenie „pewnych lewicowych środowisk”. Negatywna reakcja zdaje się wypływać z krytyki przemian obyczajowych po rewolucji obyczajowej lat sześćdziesiątych, jakiej można się doszukać w książkach Houellebecqua.

Podstawowy problem zdaje się polegać na przyjęciu przez pisarza założenia, że rewolucja obyczajowa, seksualna, będąca w olbrzymim stopniu funkcją wynalezienia pigułki antykoncepcyjnej i tym samym demokratyzacji „bezpiecznego seksu”, zrujnowała ostatnie pozycje obronne uczuciowości, kolektywizmu i wspólnotowości. Miały mieć one swą ostoję w rodzinie i swoistej intymności, które padły ostatecznie pod naporem idei traktujących seks i erotykę jako rozrywkę13. Trudno się zgodzić na apologetykę rodziny opartej na strachu przed niechcianą ciążą i na szukanie współcześnie remedium w „starej dobrej religii”, która na dodatek ma być „społeczeństwu” niezbędna (ale nie nam). Ale warto starannie czytać Houellebecqa, bowiem to, co pisze jest dobrym kontrastem dla polskich entuzjastów racjonalnych indywidualnych podmiotów, którzy nie zdają sobie sprawy z klasowych wymiarów swoich poglądów i liberalnej ich proweniencji. Warto zdać sobie sprawę, że to właśnie utożsamianie wolności, lewicowości ze zindywidualizowanym podmiotem racjonalnym popchnęło wielu w objęcia prawicowych turboliberalów i do walki z wszelkimi formami zinstytucjonalizowanej socjalizacji i organizacji. Przygodowa perspektywa swobodnych elektronów, swoistych „libero”, to matryca, która miałaby obowiązywać nie tylko w związkach erotycznych, kształtowaniu rodziny, opowiedzeń co do orientacji seksualnej, ale i szerzej, bo także w generalnej metodologii określania ontologii społecznej i praktyk politycznych. Widoczne gołym okiem przesuniecie „wyznaczników lewicowości” ze sfery stosunków własnościowych, klasowych, walki klas w obszar seksualności i obyczaju są tylko widomym fenomenem fundamentalnej funkcji tego modelu. Tłumaczy to w jakiejś mierze i to, że w takim kontekście społecznym anarchiści mogli być entuzjastami liberalizmu i wybitnymi pracownikami służb specjalnych liberalnego państwa, a legendarni lewicowcy rozdawaczami bezpłatnych zupek jako lekarstwa na spustoszenie wywołane reformami Leszka Balcerowicza.

Ta naiwność znalazła swój wyraz także w recepcji prozy Houellebecqua. Dla niego rewolucja obyczajowa, seksualna lat sześćdziesiątych i hippisi to nie opowieści i aktualny przedmiot fascynacji, lecz kawał historii własnego społeczeństwa. W miejsce spontanicznych zlotów miłośników wolnej miłości pojawiły się po czterdziestu latach przedsiębiorstwa zajmujące się komercyjnie organizacją „wolnej miłości”… Romantyzm kontrkultury zamienił się w przemysł, biznes, reprodukcję kapitału. Młode hipiski i długowłosi hipisi to dziś sześćdziesięcioletnie panie i łysi faceci z kłopotami ze wzwodem. O ile im się powiodło i żyją. Perspektywa buntu i walki pokoleniowej musi dziś konfrontować się z długofalowymi konsekwencjami zmian, z koniecznością przebudowy kształtu wieku statecznego i starości. Nie jest to wcale łatwiejsze. Zwłaszcza, że głos mogą zabrać także dzieci z wolnych związków i campowego erotyzmu. Czynią to bez taryfy ulgowej. Medialny konflikt autora Cząstek elementarnych z matką jest świetną ilustracją problemu.

Nie jest prawdą, że miłość w swych nowych formach i rewolucja obyczajowa ominęły w latach sześćdziesiątych Polskę. Koedukacyjne akademiki, małżeństwa studenckie, stroje, zwyczaje, swoboda obyczajowa stały się w olbrzymiej mierze standardem w Polsce Ludowej. Przygniecione zostały jednak trepem rosnącego w potęgę kościoła katolickiego i związanej z nią martyrologii „walki z komuną”. Nawet wspomnieniowa książka o polskich hipisach nosi tytuł Hipisi w PRLu i poświecona jest w olbrzymim stopniu „walce z reżimem”14. Kwestie kulturowe, obyczajowe, seksualne, rodzinne nikną z tej perspektywy zupełnie. Bogoojczyźniane sformatowanie robi swoje.

Houellebecq najbardziej ciekawi wtedy, gdy nie pisze o żądzy i baraszkowaniu dwóch, młodych, nagich ciał na skropionej poranną rosą trawie, ale gdy pisze o chorym kręgosłupie, o niebezpiecznym kulcie ciała, o jego represywnym i marginalizującym charakterze, o starości… „Na tym prawdopodobnie polega starość: reakcje uczuciowe tracą na intensywności, rzadko się zachowuje urazy, rzadko się odczuwa radości; człowiek interesuje się przede wszystkim funkcjonowaniem swoich organów, ich niepewną równowagą”15.

Dominacja cielesności, uwodzenia i przygody w społecznym kreowaniu standardów erotyzmu, miłości, intymności ma w sobie wiele z instrumentalizmu de Sade`a. Może dlatego ma on tak wielu zachwyconych czytelników, dla których spotykana w jego pismach erotyka sprawia, że dzieła Markiza czyta się zazwyczaj jedną ręką. To powinowactwo współczesności z Sadem dostrzega Houellebecq:

„Pomniejszenie intelektualnych i moralnych kryteriów uwodzenia na korzyść kryteriów czysto fizycznych prowadziło powoli bywalców lokali dla par do przyjęcia nieco odmiennego systemu, który można by uznać za fantazmat kultury oficjalnej: systemu á la Sade. W łonie takiego systemu kutasy są jednakowo sztywne i osiągają nienaturalna wielkość, piersi wypełnione silikonem, cipy wydepilowane i lepkie. Bywalczynie lokali dla par, w większości czytelniczki „Connexion” i „Hot Video”, wyznaczały sobie prosty cel owych wieczorów: dać się nadziać na jak największą ilość grubych kutasów. Następny etap stanowiły dla nich na ogół kluby sadomasochistyczne. Orgazm jest kwestia wprawy, jak by prawdopodobnie powiedział Pascal, gdyby go te sprawy interesowały”.16

Tymczasem życie ma swoją czasową a w konsekwencji biologiczno-społeczną historię i perspektywa spełniania się w erotycznym świętowaniu jest kolejną utopią: „Człowiek, którego dopada kryzys czterdziestolatka, chce jedynie żyć, żyć trochę dłużej; chce jedynie niewielkiego odroczenia. W jego przypadku prawda była taka, że miał wszystkiego zupełnie dość; po prostu nie widział żadnego powodu, żeby to miało dalej trwać”17.

To balansowanie sensu i bezsensu własnego życia jest oznaką czasu rozliczenia, epoki, chwili, która jest finałem egzystencji. Nie jakimś abstrakcyjnym bytem ku śmierci, lecz bytem w cieniu śmierci, która może w każdej chwili przerwać nasze istnienie, jak przerywa je naszym krewnym, znajomym, równolatkom. Ludowo określa to zwrot: „Biorą już naszej półki!”. Miłość w tych warunkach, także miłość własna, jest miłością w cieniu trumny.

Sprawa nie jest tylko teoretyczna, bo ufundowana na biologicznej i społecznej degradacji, postępującym z wiekiem rozpadem biologicznych funkcji i sił, także tych niezbędnych do poszukiwania i konsumowania przyjemności. Ich erotyczne zestandaryzowanie czyni z problemu wieku i własnego ciała prawdziwe przekleństwo i gałęzie przemysłu. Houellebecq nie byłby sobą, gdyby tego brutalnie nie zilustrował:

„To zabawne, ale można przy tej okazji przypomnieć, że Deleuze i Debord, dwaj szanowani intelektualiści końca wieku, popełnili samobójstwo, nie mając ku temu żadnego konkretnego powodu, wyłącznie dlatego, że nie mogli znieść perspektywy rozpadu własnego ciała. Samobójstwa te nie wywołały żadnego zdziwienia, żadnego komentarza; na ogół samobójstwa osób starych, a te są najczęstsze, wydaja się nam absolutnie logiczne”.18


Mamy tu do czynienia z rozpychaniem się pewnego typu racjonalności, która sama siebie traktuje jako racjonalność uniwersalną. Houellebecq twierdzi zresztą, że imperialne poczucie pewności i niezachwianej uniwersalnej racjonalności tkwi u źródeł sukcesu imperializmu i kolonializmu kultury Zachodu. Żądza pewności i racjonalności przybiera oczywiście różne formy, utylitarnie skuteczne, poznawczo bezwstydne. Zarówno wtedy, gdy chodzi o chrystianizację, jak i wtedy, gdy mowa o szerzeniu postępu, demokracji i praw człowieka.

Zapomina się przy tym, że naturalność indywidualnego podmiotu kartezjańskiego jako punktu wyjścia i dojścia jest kapitalistycznym fantazmatem, którego obsceniczność ujawniła już filozofia Hegla, a dwudziestowieczna filozofia dialogu wręcz ośmieszyła. Jego kultywowanie w dwudziestym wieku poczyniło straszne spustoszenia i możliwe jest tylko wtedy, gdy „zapomni się” o naszych mistrzach podejrzliwości Karolu Marksie, Fryderyku Nietzschem i Zygmuncie Freudzie… są tacy, co potrafią! Nie chodzi oczywiście o negację racjonalności, lecz o ubóstwo wizji racjonalnego indywidualnego podmiotu. Tak jak społeczeństwo jest dla siebie zagadką i wymaga złożonych procedur naukowych samopoznania, tak i każdy z nas jest w rzeczywistości w dużym stopniu zagadkowym bytem dla siebie samego. Teoria społeczna i kanapa u psychoanalityka są narzędziami ujawniania racjonalności świata i podmiotu, ale w jakże odmienny sposób niż w prostym założeniu o istnieniu racjonalnego podmiotu. Sprawa jest złożona i trudna. Nie trzeba chyba nikogo do tego przekonywać. Jednakże w sferze erotyki i seksualności spotykamy często obok mitu młodości i kultu ciała model negocjacyjnej poprawności, który zakłada możliwość ustalenia, wyjaśnienia, zakontraktowania relacji między ludźmi, także tych miłosnych, erotycznych, na wzór i podobieństwo kontraktu handlowego, z zabezpieczeniem gwarancyjnym i możliwością zwrotu towaru w ciągu trzech dni od zakupu. To fakt, że w społeczeństwie konsumpcyjnym matryce racjonalności generowane są w tym obszarze praktyki społecznej, który zapewnił sobie centralne miejsce. Rozum konsumencki zdobył dominującą pozycję. Ale w obszarze miłości i erotyki ma to czasem szczególnie karykaturalne reprezentacje. Respektowanie praw konsumenta i obowiązków nabywcy przybiera bowiem i takie formy:

„- Chętnie bym coś zjadła…- powiedziała nagle. - Już druga w nocy, ale w Paryżu chyba się coś znajdzie?

- Oczywiście.

- Chcesz spuścić się teraz czy wolisz, żebym ci obciągnęła w taksówce?

- Nie, teraz.”19

Tradycja ars amandi, pasyjny tekst Sade`a pisany seksametrem, romantyczne czy frommowskie ekstazy, zamieniają się w drobne negocjacje i pokątny handel. Namiętność, czułość, troska nikną w kompletnie zdetabuizowanym świecie wyalienowanego „uprawiania seksu”.

Opowieść to może smutna i tylko jedna z opowieści, ale trafnie ukazująca istotne tendencje, „the day after” obyczajowego przełomu. Można zrozumieć, dlaczego w tym kontekście Houellbecq uznaje pojawianie się AIDS jako prawdziwe błogosławieństwo. Jego doświadczenie dla polskich krytyków jest tylko niechęcią i krytyką, prawicowym zanegowaniem. W małym stopniu smutkiem i rozczarowaniem. Odcięcie od peerelowskiej historii pozostawiło analogiczne procesy polskie poza obszarem zainteresowania teoretycznego i literackiego, także politycznego. Potwór komunizmu tylko straszy, a w warunkach „wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwona” obowiązują wobec niego surowe prawa wojny. Nie ma miejsca na cackanie. Pozytywnym wydarzeniem jest samo istnienie literatury gejowskiej i homoseksualistów. Wyznaniowe państwo z trudem i niechęcią godzi się z tymi faktami. Za sukces ogłasza, że „pedałów” nie leją po mordach na ulicach.

Miłość nie utraciła swojej siły. Ale jest w większym stopniu projektem społecznym niż uczuciem. Potraktowanie prawa do miłości jako jednego z niezbywalnych praw człowieka i obywatela mogłoby poszerzyć ramy społecznej dyskusji skoncentrowanej na środkach antykoncepcyjnych i polityce reprodukcyjnej. Prosta tolerancja, akceptacja różnorodności i tożsamości zbyt często jest tylko przyklepaniem okaleczonych i sponiewieranych ofiar współczesnych totalitaryzmów: ciągle reanimowanego upiora hierarchicznego, feudalnego kościoła i turbo liberalizmu czasów globalizacji.


1Tekst ten ukazał się pierwotnie w „Miłość we współczesnych tekstach kultury” , red. Monika Szczepaniak, Bydgoszcz 2010, s.19-32.

2 L. Althusser, Czytanie „Kapitału”, tłum. W. Dłuski, Warszawa 1975.

3 K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, tłum.. K. Jażdżewski, Warszawa 1976, s. 611-612.

4 Ibidem, s. 614.

5 T. Mann, Buddenbrookowie, tłum. E. Librowiczowa, Wrocław 2009, s. 240.

6 Odpowiedni fragment z „Rękopisów…” niewiele się różni. Do słowa „popyt” dodałem tylko „miłość”. W ten sposób fragment rozpoczyna się od „Popyt na miłość…”. Patrz: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. I, op. cit., s.614.

7 Ibidem.

8 E. Fromm, O sztuce miłości, tłum. A. Bogdański, Poznań 2007.

9 Wraz z karierą renesansowego humanizmu bycie antyhumanistą, nie-humanistą jest niemodne. Teocentryczne idee teologiczne próbują oswajać religie z humanizmem. Stąd i tak pokraczny termin jak „humanizm teocentryczny” – stosowany chyba ze szczególnym zamiłowaniem do twórczości św. Augustyna. Humanizm jest w oczywisty sposób humanocentryczny. Tak jak masło jest maślane, a jajecznica z jajek.

10 O Sadzie i jego filozofii pisałem szerzej w książce Życie codzienne w matriksie. Filozofia społeczna w ponowoczesności (Warszawa 2007, s. 121-140) a wcześniej na łamach „Nowej Krytyki” (tekst jest dostępny na stronie internetowej pisma: http://nowakrytyka.pl/spip.php?article192).

11 O „przekraczaniu” racjonalizmu przez Sade`a pisze Bogdan Banasiak: Markiz de Sade – filozof XX wieku, [w:] D. A. F. de Sade Jullietta, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Kraków 2003, s.7-42.

12 M. Houellebecq, Cząstki elementarne, tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, Warszawa 2003, s. 5.

13 „14 grudnia 1967 roku – pisze Houellebecq – Zgromadzenie Narodowe przyjęło po pierwszym czytaniu ustawę Neuwirtha o legalizacji środków antykoncepcyjnych; co prawda ubezpieczenie nie pokrywało jeszcze kosztów pigułki antykoncepcyjnej, lecz odtąd była w wolnej sprzedaży w aptekach. Od tej pory w y z w o l e n i e s e k s u a l n e , uprzednio dotyczące wyższych urzędników, przedstawicieli wolnych zawodów i artystów – również niektórych właścicieli małych i średnich przedsiębiorstw – dotarło do szerokich warstw ludności. Fakt ten zyskuje na pikanterii, jeśli uświadomić sobie, że owo wyzwolenie seksualne niekiedy przedstawiane jako realizacja marzenia o wspólnocie, gdy w rzeczywistości chodziło o przekroczenie kolejnego progu w rozwoju indywidualizmu. Wdzięczne słowo „stadło” uzmysławia nam, że para i rodzina stanowią ostatnią wysepkę pierwotnej wspólnoty w łonie liberalnego społeczeństwa. Wyzwolenie seksualne zniszczyło ostatnie wspólnoty, które oddzielały jednostkę od rynku. Proces owej destrukcji trwa do dziś” (ibidem, s. 129).

14 K. Sipowicz, Hippisi w PRL-u, Warszawa 2008. Przytłoczenie postsolidarnościową interpretacją zawartych w tej książce wspomnień jest powalające. Podobnie jak zwichrowanie losów uczestników tej kontrkulturowej fali. Zostanie ipeenowskim śledczym to dla hipisa kompletnie egzotyczna kariera. W całej książce jedynie Zappa, centralna postać dla wrocławskich hipisów, trzyma klasę i mówi prawdę bez „wolnościowej” stylizacji.

15 Houellebecq M., Cząstki elementarne, op. Cit. , s. 216-217.

16 Ibidem, s. 282.

17 Ibidem, s. 23.

18 Ibidem, s. 228-229.18 Ibidem, s. 286.


Streszczenie: Miłość w naszych czasach nie straciła na znaczeniu, a zasługuje na uwagę przede wszystkim jako projekt społeczny.

Słowa kluczowe: miłość, świat w objęciach, miłość jako projekt społeczny,  uhandlowienie człowieka, monetaryzacja rzeczywistości, alienacja, teoria alienacji, wolna miłość, świat w objęciach, Jerzy Kochan, Erich Fromm, Karol Marks  

Źródło: tekst otrzymany od autora

 

Odsłony: 2778