(Komentarz Demokratesa: czy może być coś bardziej bezsensownego niż twierdzenie, że człowieczeństwo oparte na etycznych ideałach, na subtelnej kulturze i na wychowaniu do uczciwego i szlachetnego życia jest niemądrą fikcją, gdy nie znajduje oparcia w odpowiednich układach sił społecznych?
Czyż bowiem takie podejście nie umniejsza w sposób nieodpowiedzialny priorytetu wartości moralnych w życiu społeczeństwa - w myśl zasady jakie jednostki, takie społeczeństwo?)
Wpływ układu sił społecznych na etycznie rozumiane człowieczeństwo jest w niniejszych rozważaniach zagadnieniem centralnym. Mówiąc dokładniej, chodzi o to, w jaki sposób od rozłożenia owych sił i ich równowagi zależą czyny, postawy, wartości etyczne i obyczaje zasługujące na nazwę humanitarnych. Zarazem jest to rzecz jasna pytanie o główne przyczyny także tych praktyk i postaw, które uznajemy za nieludzkie. Przy tak ogólnym postawieniu sprawy trudno nie zapytać przy okazji również o praprzyczynę jednego i drugiego typu zachowań, która zdaje się tkwić w naturze człowieka, ponieważ tak wielkich skrajności jak w jego postępowaniu nie znajdujemy wśród pozostałych istot żywych. Pytanie o związek zarówno tendencji humanitarnych, jak i nieludzkości z kulturą i jej tradycją nasuwa się w związku z tą problematyką niejako samoczynnie jako oczywiste i konieczne.
1. Dwie funkcje kultury. O kulturze w jej związkach z humanitaryzmem myślimy zwykle w sposób tyleż ogólnikowy, co pozytywny. Na co dzień od najwcześniejszych lat życia słuchamy pochwalnych wypowiedzi na temat kultury łagodzącej obyczaje, a także o kulturalnych środowiskach i osobach, które niejako z definicji postępują albo winny postępować godziwie. Od prawie trzech tysięcy lat mówi się w tym kontekście o wielkiej roli wychowania, które wydobywa człowieka z dzikości, zbliża do bóstwa odróżnia od zwierząt. Temat niemal zawsze politycznie i intelektualnie bezpieczny, ponieważ w swej najogólniejszej formule nie budzi zasadniczych sporów. Jest to niejako kontynuacja antycznego pojmowania kultury streszczająca się w łacińskim słowie „humanitas”. Oznacza ono mianowicie nie tylko wykształcenie, kulturę i dobre wychowanie, lecz także łagodność i poszanowanie godności innych ludzi, czyli właśnie - etycznie pojmowane człowieczeństwo.
W rzeczywistości nie jest to funkcja kultury z punktu widzenia etycznych oddziaływań jedyna. Wychowanie nie jest też notabene sprawą moralnie jednoznaczną, ponieważ również z wysokiej kultury intelektualnej, moralnej i duchowej znajdującej wyraz w wychowaniu bierze początek wiele poglądów i działań antyhumanitarnych. Rzecz w tym, że oprócz wychowania ogromny wpływ na człowieczeństwo i nieludzkość mają nierówności społeczne, nie tylko utrwalane przez kulturę, ale i przez nią wytwarzane. Cała bowiem kultura, poczynając od techniki i gospodarki a kończąc na wartościach etycznych, różnicuje ludzi, środowiska, społeczności i ludność globu w sposób niejako naturalny. Jeśli nie zagrają czynniki świadomie temu przeciwne, dostarcza silniejszym podmiotom życia społecznego coraz sprawniejszych instrumentów akumulacji i koncentracji mocy. Rosnące różnice mocy między jednostkami, społecznościami i klasami społecznymi stają się przy braku równoważącego przeciwdziałania od pewnego momentu tak wielkie, iż nie mogą nie prowadzić do odczłowieczenia.
Świadomość potrzeby środków zaradczych innych niż tylko wychowanie moralne ma głębokie korzenie. Jednakże komplementarna w stosunku do wątku edukacyjnego myśl o łagodzeniu obyczajów drogą spłycania zbyt głębokich podziałów między ludźmi toruje sobie drogę do refleksji nad kulturą z wielkim trudem. Nieco młodsza, choć również zrodzona bardzo dawno, dopiero od czasów Oświecenia w ogniu niebezpiecznych walk zdobywa sobie status szczególnie cennego i szeroko uznawanego dorobku ludzkości. Lecz ledwo to osiągnęła, a już przez ideologie dzisiaj panujące jest skazywana na wygnanie. Skoro mimo to doceniamy jej ważność, warto wracać do niej możliwie często, jeśli namysł nad człowieczeństwem i jego dynamiką ma dotykać czynników podstawowych.
2. Podstawy człowieczeństwa. Zgodnie z tym doakcentowaniem obiektywnych podstaw człowieczeństwa, rozumianego jako antyteza nieludzkości, podstawowym czynnikiem zapobiegającym odczłowieczeniu jest równowaga sił, która chroni najsłabszych przed marginalizacją, pacyfikacją i biologicznym wyniszczeniem. Odpowiednio do tego twierdzenia, w jednych kulturach oczywistego, w innych tępionego jako wywrotowe, zasadnicze zagrożenie humanitarnych stosunków w świecie, a także zdrowych relacji człowieka z ekosferą, tkwi w zachwianiu tak pojmowanej równowagi. Że wszelkiego rodzaju słabość może prowadzić do niegodziwości – do wyzysku, poniżenia, zniewolenia, a także do eksterminacji słabszych jednostek lub społeczności, historia rodzaju ludzkiego dostarcza przykładów niezliczonych. Zarazem humanitarne stosunki panujące w niektórych współczesnych nam krajach, uzmysławiają, jak wielkie pozytywne znaczenie ma system mechanizmów zabezpieczających przed przerostami mocy. Zwłaszcza w dziedzinie ekonomii i polityki. W na początku XXI stulecia kraje skandynawskie pokazują bodaj najlepiej, jak tego rodzaju mechanizmy mogą funkcjonować w sposób skuteczny. Że mogą istnieć systemy jeszcze lepsze, to inna sprawa.
Uczłowieczająca rola wychowania w tej perspektywie polegałaby w szczególnej mierze na współbudowaniu i wspomaganiu humanitarnej sytuacji społecznej. Wychowanie byłoby tu więc zarazem nauką wcielania w życie ideologii - egalitarnych, uniwersalistycznych i wyczulonych na los najsłabszych. Wynika stąd, iż jego integralną część stanowiłoby wpajanie rzetelnej wiedzy teoretycznej o społecznych podstawach człowieczeństwa. Przede wszystkim o systemach ekonomiczno-społecznych i ich funkcjonowaniu. To znaczy i o samej ideologii, i o tym wszystkim, co ją czyni sprawną. Na przykład o tym, że najlepsza nawet ideologia niewiele wskóra bez ekonomicznych i prestiżowych gratyfikacji za prospołeczne zachowania i że nie może się także obejść bez wymuszania takich zachowań przez solidarną walkę.
Dobrze, jeśli tego rodzaju namysł nad układami sił społecznych, ideologią, wychowaniem i kulturą tworzy stosowaną w praktyce wiedzę elementarną. Do pewnego stopnia był to stan rzeczy zrealizowany w powojennej Europie. Nic nie stoi na przeszkodzie, by namysł tego rodzaju był jednocześnie punktem wyjścia nowych teorii filozoficznych. Społeczne podstawy zła i dobra w świecie mogłyby stanowić przedmiot samodzielnej dyscypliny pod nazwą „antropologii ustrojowej”. Refleksja nad genealogią humanitaryzmu i nieludzkości znalazłaby zresztą solidny fundament w krytyce ekonomii z jej odniesieniami do kultur budowanych na uprzedmiotowieniu człowieka i społecznych nierównościach.
3. Kooperacja jako miernik człowieczeństwa. Najbardziej obiektywnym miernikiem humanitarnego charakteru danej kultury jest wedle wartości egalitarnych jej inkluzyjność. Pojęcie powstałe przed przeszło czterdziestu laty w toczącej się do dzisiaj dyskusji nad społeczną ekskluzją, czyli wykluczeniem z życia zbiorowego i innymi przejawami społecznego upośledzenia. W kontekście tej problematyki inkluzyjność znaczy tyle samo, co zdolność do włączania we wspólne życie upośledzonych jednostek, środowisk lub społeczności. Inkluzyjność jest tu zarazem zdolnością do zapewniania wszystkim możliwości korzystania z ich praw ludzkich i tych wszystkich uprawnień, które przysługują lub winny by przysługiwać każdemu członkowi danej zbiorowości. W takim, dość szerokim, znaczeniu mówi się między innymi o inkluzyjnych, albo ekskluzyjnych, sposobach bycia, mówienia, wychowania młodzieży, a także o inkluzyjnych bądź ekskluzyjnych kościołach, wspólnotach religijnych i religiach.
Nasuwa się myśl, by powiązać te pojęcia możliwie ściśle z pojęciem kooperacji, której typ, zakres i przebieg mogą być również obiektywnym sprawdzianem i miernikiem człowieczeństwa jednostek, społeczności, instytucji i typów kultury. Użyteczne byłoby tu pojmowanie kooperacji w duchu prakseologicznych koncepcji Jarosława Rudniańskiego. Między innymi z powodu rozróżnienia na kooperację pozytywną i negatywną, którą w uproszczeniu i wedle codziennego sposobu mówienia nazywamy walką. Nie zmienia tu sprawy fakt, że charakter walki - z racji zawsze obecnego elementu niespodzianki - ma każdy rodzaj ludzkiego działania.
Otóż przede wszystkim mimo niezbędności walki (potocznie, czyli węziej rozumianej) przewaga nią kooperacji pozytywnej tworzy pod niejednym względem sytuację optymalną. Nie jest przypadkiem, iż od wielu stuleci jednym z głównych ideałów obcowania ludzi ze sobą jest postawa przyjaźni, jak w owym sławnym greckim postulacie „filantropii”, której praktyczny fundament stanowi wzajemna pomoc i wymiana przysług. Od czasów Kropotkina pojmujemy o wiele lepiej niż dawniej, jak bardzo tego rodzaju kooperacja jest rozpowszechniona w przyrodzie ożywionej. Jak się wydaje, o poziomie humanitaryzmu w danej wspólnocie stanowi stopień zabezpieczenia takiej kooperacji przed destrukcyjnymi skutkami kooperacji negatywnej. Zwłaszcza zabezpieczenie jej przed nierówną walką sprowokowaną przez cudzą słabość lub bezbronność. Chronienie pokoju przed wojnami oraz solidarności słabszych przed ich wzajemnym skłóceniem, gdy walczą o swoje prawa z silniejszymi, jest tu przykładem oddającymi istotę sprawy.
Zarazem jednak - jak wskazuje owa konieczność obrony, a także samoobrony, słabszych partnerów życia społecznego przed przemocą silniejszych - również możliwość prowadzenia walki należałoby uznać za miernik i sprawdzian człowieczeństwa, a ściślej solidności jego podstaw. Gdzie takiej możliwości nie ma zupełnie, rodzi się nie tylko marginalizacja, ekskluzja i dyskryminacja, lecz także prędzej czy później - pacyfikacja i biologiczne wyniszczenie. Mówiąc najkrócej, inkluzja wykluczająca jej osiąganie przez walkę jest niebezpieczną fikcją. Ilustrują to doskonale praktyki dyskryminacyjne w państwach teokratycznych, głoszących ogólnikową inkluzję, lecz ścigających wszelkie, zwłaszcza oddolne, tendencje do jej rozszerzania. Jak choćby w feudalnej chrześcijańskiej Europie, a dzisiaj w niektórych krajach islamu. Wykluczenie z walki w warunkach neoliberalnej dominacji stanowi sprawę odrębną.
Stopień realizacji inkluzji warto badać także pod kątem dobrowolnego albo wymuszonego charakteru kooperacji, a także z punktu widzenia jej charakteru poziomego albo pionowego, to znaczy w egalitarnych albo hierarchicznych strukturach. Rozpiętość możliwości rozwoju i zagrożeń człowieczeństwa jest w obu tych aspektach ogromna. Tak wielka, jak na przykład różnice między usługową lub produkcyjną spółdzielnią a zakładem pracy przymusowej, nie mówiąc już o obozach zagłady przez pracę.
4. Kryterium tkanki rakowej. Wreszcie, również sama równowaga albo nierównowaga sił społecznych może służyć za miernik człowieczeństwa oraz szans na istnienie inkluzyjnej kultury. Uzmysławiają to przykłady dysproporcji tak wielkich, iż mówienie o kooperacji lub partnerstwie straciło już wszelkie odniesienia do rzeczywistości, a można mówić jedynie o zdaniu słabych na łaskę i niełaskę silnych. Jak współczesna wioska indiańska w amazońskiej puszczy w konfrontacji z koncernami, które tę puszczę wycinają.
Przejawem sytuacji usprawiedliwiającej bicie na alarm jest w szczególności występowanie procesów, które za Emmą Goldman określamy jako rozrost pasożytniczy. Zjawisko w naukach o człowieku i filozofii rzadko tematyzowane mimo jego szczególnej aktualności w naszych czasach. Zjawisko groźne między innymi z tego powodu, iż wynikając z aktywności organizmów gospodarczych podobnych do tkanki rakowej, generuje niedobory koniecznych do życia wartości materialnych i narzuca otoczeniu odpowiadające tym niedoborom regulacje. Regulacje służące wyłącznie własnemu rozwojowi owych rakowych organizmów. Wśród nich regulację, którą - sięgając do przenośni statku - można by nazwać „paradygmatem zrzucania balastu”, tragiczną zwłaszcza przez to, iż w zasadzie zbędnym balastem może zostać każdy człowiek i każda kosztowna w utrzymaniu część ekosfery.
Te i inne sytuacje patologicznej „nadmocy” części wobec całości, niespotykane w przyrodzie poza światem ludzkim, budzą nie tylko obawy o przyszłość człowieczeństwa. Prowokują także do ponawiania pytań o zakorzenienie nieludzkości w kulturze i w gatunkowym rozwoju człowieka ku istocie zwanej homo sapiens.
5. Uczłowieczenie. Twierdzeniu, iż najbardziej nieludzkim stworzeniem na Ziemi jest człowiek, trudno zaprzeczyć. Zawarte w nim dramatyczne pytania o przyczynę tego stanu rzeczy można wyrwać z ich retorycznego kontekstu i skierować ku filozoficzno-naukowym zagadnieniom hominizacji przodków człowieka. Staniemy wówczas przed pytaniem o jego swoistość jako istoty społecznej i o mechanizmy tę swoistość powodujące. Zauważmy od razu, że stanowi ją nie tylko skłonność do wyzysku innych, okrucieństwa i niepotrzebnego zabijania. Tworzy ją również - poza szczególną zdolnością do empatii - opiekuńczość i gotowość do pomocy znacznie szerzej zakrojone niż u innych istot świadomych. Zdolności, bez wątpienia, odziedziczone w istotnej mierze po przedludzkich przodkach i ich więzach rodzinnych, łączących rodziców ze sobą i z ich potomstwem, zdanym na pomoc i opiekę przez wiele lat powolnego dojrzewania. To jednak, że życzliwość i spolegliwość potrafią u człowieka wykraczać poza rodzinę i obejmować również jednostki z obcych plemion oraz stare i chore, trzeba już chyba przypisać innemu czynnikowi rozwoju.
Czynnik ten tkwił, jak się wydaje, w otrzymanej w ewolucyjnym spadku kulturze kooperacji, bardzo zróżnicowanej, lecz w przeważającej mierze pozytywnej. Również wydoskonalenie empatii, profitujące zapewne w ogromnym stopniu z wynalazku mowy artykułowanej, wyrosło wedle wszelkiego prawdopodobieństwa z potrzeb współdziałania, i to takiego, w którym współdziałanie pozytywne przeważa nad konkurencją i zwalczaniem innych. Za tym, że było tak istotnie, przemawiają argumenty socjobiologów, upatrujących jeden z głównych motorów ewolucji w uspołecznieniu. W szczególności argument, że jednostka umiejąca zharmonizować swoją egzystencję z innymi miała większe szanse na przekazanie swoich genów potomstwu, niż taka, która nie dysponowała tymi umiejętnościami.
6. Tendencje aspołeczne. Jeśli praktyka i kultura kompromisu miała rzeczywiście taki wpływ na powstanie współczesnego człowieka, skąd wobec tego - nasuwa się pytanie - przemoc, agresja, wyzysk okrucieństwo, eksterminacja, ludobójstwo? W próbie odpowiedzi można by wyjść od najdawniejszych przemyśleń na temat zła, na przykład od mitu o grzechu pierworodnym i o roli ludzkiej wiedzy w owym grzechu. Lecz równie dobrze można nawiązać - choćby tytułem intelektualnego ćwiczenia - do rozważań świętego Augustyna nad chciwością i pychą jako korzeniem wszystkich moralnych słabości człowieka.
Oczywiście, od razu widać, że taka diagnoza, także w wypadku jej pełnej słuszności, prosi się o dalsze wyjaśnienia, choćby dlatego, że szkód podobnych do skutków tych ludzkich przywar nie widać w świecie zwierzęcym poza człowiekiem. Nie widać tam także ani nienasyconej żądzy władzy, ani tendencji do brania w niewolę i zniewalania innych jednostek lub gatunków. Sprawa stanie się może jaśniejsza, jeśli na wszystkie te swoiście ludzkie aspołeczne skłonności spojrzymy pod kątem rozwoju inteligencji człekokształtnych. Konkretnie pod kątem wyniku tego rozwoju w postaci intelektu już w pełni ludzkiego. Jego szczególną sprawność, polegającą na zdolności do rozwiązywania zadań zasadniczo wszelkiego typu, można by uznać za ten czynnik antropogenezy, który zadecydował i o sukcesach gatunku ludzkiego, i zarazem o większości jego moralnych upadków.
Z samej swej natury taki „wszechzadaniowy” intelekt tylko po części służy wyważonemu połączeniu rywalizacji ze wzajemną pomocą i obroną słabszych; z niemniejszą sprawnością stwarza i powiększa różnice mocy między osobami i społecznościami, niekiedy spontanicznie lub niechcący, lecz często również świadomie i celowo. Co nie mniej ważne, utrwala te różnice i sankcjonuje za sprawą kultury. Sięga w tym celu do manipulacyjnej perswazji, wynalazków organizacyjnych i technik zbrojeniowych, ale także do wartości etycznych i religii - przemieniając nierówności zaobserwowane w społeczeństwie i w przyrodzie w prawa moralne, powinności i nakazy.
Przez koncentrację majątku i władzy, stanowiącą o tych nierównościach, jednostki majętne i wpływowe rozwijają w sobie ową potępianą przez Augustyna zachłanność oraz żądzę dalszego powiększania uzyskanej przewagi. Rodzi się stąd sytuacja, od początku niniejszych rozważań umieszczona w centrum uwagi, to znaczy jaskrawa dysproporcja sił między słabymi i możnymi. Tu - powtórzmy - tkwi podstawowa przyczyna nie tylko aspołecznych postaw i czynów, lecz także usankcjonowanych przez zwyczaj i prawo systemów „nadmocy”. Systemów, w których także jednostki odsuwane od posiadania majątku i władzy największą wartość upatrują w zajmowaniu pozycji uprzywilejowanej i, działając w tym duchu, służą przemocy wobec słabszych.
W ten oto sposób za sprawą intelektu, rodzącego moce niedostępne innym istotom żywym, powstają i nieludzkie utrwalone kulturowo hierarchie społeczne, i formacja antropologiczna, w której przeważa autorytarny typ ludzki o silnej skłonności do ekskluzji i dominacji. Typ człowieka, który oddaje cześć sile i ze swej przewagi nad słabszymi czerpie poczucie moralnej wyższości, „homo sapiens hierarchicus”. Mimo wszelkiego rozwoju moralnego nigdy nie wymierający.
7. Przełom rozwojowy. Z drugiej strony, ten sam ludzki intelekt potrafi zauważyć owe mechanizmy nieludzkości. Co więcej, im obficiej doświadczane w życiu społecznym dysproporcje mocy owocują ludzką krzywdą, tym silniejsze ma bodźce do wykorzystywania swych wszechzadaniowych zdolności do działań w kierunku przeciwnym. Zaczyna pracować nad społeczeństwem wyzwolonym od kultu mocy i płynącego zeń upodlenia. Stawia na wewnętrzną przemianę jednostek w duchu równości, która prędzej czy później winna stworzyć lepszy moralnie świat. Następnie, po kolejnych klęskach tego rodzaju nawróceniowych projektów, dojrzewa powoli i z wielkim z trudem do pomysłów naprawy świata przy pomocy porządku społecznego wolnego od kryminogennych dysproporcji sił. Jednakże czyni to, jak się wydaje, tylko w warunkach, w których jednostki słabe i marginalizowane tworzą razem siłę budzącą respekt. W okresach zaniku owej siły wraca do idei nawrócenia lub skłania się do projektów społecznych opartych na nierówności.
Zaryzykujmy diagnozę z zakresu, by tak rzec, socjocentrycznej antropologii moralnej: moment, w którym wola wspierania słabych i potrzebujących zaczyna iść w parze ze zrozumieniem systemowych przyczyn zła, jest na tyle przełomowy, iż możemy mówić o kolejnym etapie uczłowieczenia; rodzi się wówczas człowiek, którego można nazwać rozumnym człowiekiem inkluzji, a który zarazem zasługuje na miano „homo democraticus”; człowiek rozumny - w sensie intelektualnej dojrzałości do odkrywania mechanizmów realnej demokracji*; nastawiony inkluzyjnie - w znaczeniu obejmowania życzliwością całego świata, włącznie z istotami odrażającymi i niebezpiecznymi, a kontynuujący w tej swojej inkluzyjności jej zaczątki obecne zapewne w każdej epoce; przez otwarcie na innych - znający radość życia i mimo wrażliwości na cudze cierpienie zdolny do szczęścia.
8. Niejednoznaczna rola tradycji kulturowej. Jaki wpływ na upowszechnianie tego typu człowieczeństwa wywiera jego społeczny kontekst, trudno odpowiedzieć bez wielu porównań. Jednakże już na przykładzie tradycji europejskiej w jej najogólniejszych zarysach widać rzecz bardzo istotną. To mianowicie, w jak wielkim zakresie nie tylko człowieczeństwo, o jakim mowa, lecz i jego zaprzeczenie w postaci nieludzkości płynącej z nierówności społecznych, może znajdować wsparcie w kulturze, którą nazywamy wysoką. Jednym z wielu instruktywnych przykładów jest filozofia, i to nie tylko w surowym i autorytarnym Średniowieczu chrześcijańskim. Także starożytna filozofia pogańska, którą kojarzymy z prospołecznością, a często także - z humanitaryzmem i postawą egalitarną.
To prawda, iż postulaty szacunku i sympatii dla każdego człowieka, w tym również słabego, w filozofii starożytnych Greków i Rzymian występują dość często, bodaj najwyraźniej w nauczaniu stoików. Odnosi się nawet wrażenie, iż ich etyczny uniwersalizm wraz z nauką społeczną o potrzebie zaangażowania ludzi prawych w sprawy państwa i ludzkości odegrał dość istotną rolę w humanizacji stosunków międzyludzkich. Zapewne jest też wiele słuszności w twierdzeniu, iż stoickie doktryny moralne wywarły znaczny pozytywny wpływ na relacje między narodami, na traktowanie barbarzyńców i niewolników, na stosunek do pokoju i wojny. Nie wykluczone, że również egalitarne ideały moralne głoszone przez niektórych sofistów pozostawiły ślad w życiowej praktyce.
Mimo to podstawowe pojęcia i koncepcje etyczne w filozofii starożytnej brzmią tyleż wzniośle, co autorytarnie i egoistycznie. Nawet od doktryny stoików wieje chłodem nieczułości wobec zwykłych ludzkich niedoli. Antyczne pojęcia dobra i cnoty ukazują to bodaj w największym skrócie i najdobitniej. Wśród podstawowych definicji dobra próżno by szukać uwrażliwienia na los jednostek w ten albo inny sposób upośledzonych, nie brak za to nawiązań do wspaniałości i mocy bogów. Nie inaczej ma się sprawa z pojęciem dzielności, zwanej po polsku również cnotą: główne akcenty jej opisu spoczywają na działaniu rozumnym, rozumnej zręczności i takimż umiarkowaniu, zapewniającym szczęście; a także na doskonałości zbliżającej człowieka do bóstwa. Wymóg życzliwości wobec wszystkich ludzi bez wyjątku pozostaje niejako w cieniu takiego sprawnościowego pojmowania cnoty. Stąd też nie dziwi fakt, iż najsławniejsi filozofowie greccy, Platon i Arystoteles, nie zgłaszali najmniejszych zastrzeżeń wobec instytucji niewolnictwa.
Chrześcijaństwo przyniosło w doktrynie moralnej zmiany dość daleko idące. Wniosło uwrażliwienie na los ubogich, słabych, pokrzywdzonych. Rozbudziło z tego powodu wielkie nadzieje na powstanie sprawiedliwszego ładu - wedle równości wszystkich ludzi jako dzieci Boga. Jednakże, wszystko na próżno, albo raczej ze skutkami wobec tych oczekiwań z reguły sprzecznymi. Każda próba stworzenia społeczeństwa osób sobie równych spotykała się z kościelnym potępieniem. Idea powszechnej miłości została zneutralizowana przez filozofię i teologię w służbie interesów Kościoła i możnych świeckich. Ustąpiła ideologii uzasadniającej wielorakie wykluczenia i dyskryminacje. Ekskluzyjnie myślący „homo hierarchicus” doczekał się potężnego wsparcia i wzmocnienia dzięki teoretycznemu wysiłkowi ludzi nauki.
Szczególnie wyraźnie ten eksklusyjny punkt dojścia filozofii i teologii rysuje się na przykładzie antysemityzmu. Główni twórcy chrześcijańskich doktryn moralnych raczej podsycali antysemityzm niż go zwalczali. Nawet święty Augustyn, formułując sprzeciw wobec zabijania Żydów, czynił to w sposób podkreślający ich moralną niższość. Intelektualiści kościelni wieków następnych raczej pogorszyli sytuację w tym zakresie, niż doprowadzili do jej poprawienia, współodpowiedzialni - także według wielu dzisiejszych teologów - za ówczesne i późniejsze zbrodnie. Przyczyniali się również do niezliczonych niepotrzebnych konfliktów, prześladowań i wojen na tle religijnym. Przyczyniali się do tego wszystkiego już przez samą koncepcję Boga, szlachetniejszego z racji miłosierdzia niż bogowie w wyobrażeniach pogańskich, lecz zarazem związanego ściślej niż w pogaństwie z kultem mocy i akceptacją przemocy wobec wrogów. Boga zagniewanego na wyznawców innych religii i tych wszystkich, którzy próbują budować ludzki ład niezależnie od teologii i społecznej nauki kościołów.
Z punktu widzenia pracy nad sprawiedliwszym ustrojem społecznym tysiąc kilkaset lat historii chrześcijaństwa - to czas niemal całkowicie stracony. Okres nie tylko odejścia od religijnej tolerancji pogan i wymuszonego odwrotu od antycznych prób demokracji. Także okres zapomnienia ogólnych i szczegółowych przemyśleń, które stanowiły intelektualną podstawę owych prób ulepszenia świata.
9. ”Prawo Klejstenesa” i demokracja. Dla człowieka, który pojmuje ogrom zbrodni prowokowanych przez ekskluzyjne ideologie, garść życzliwych zwykłemu człowiekowi rozumnych myśli reformatorskich ma wartość specjalną. Odnosi się to także do pamięci o demokratycznych reformach w greckim antyku, mimo całej ich ułomności.
Powstanie demokracji ateńskiej, kalekiej przez akceptację niewolnictwa i wyłączenie kobiet z udziału we władzy, było mimo to owocem ogromnego wysiłku: nie tylko długotrwałej walki, lecz także niezwykle efektywnego nowatorskiego myślenia. Czy wiązało się ono z tym, co dzisiejszy historyk myśli zaliczyłby do ówczesnej filozofii, trudno powiedzieć. Można tylko przypuszczać że twórca tej demokracji, Klejstenes jako potomek arystokratycznego rodu był człowiekiem wykształconym. W każdym razie już w szóstym wieku p.n.e. uchwycił istotę tego, co stanowi i o demokracji, i - w jej wyniku - o wielostronnym rozwoju kultury. Przez tyleż pomysłową, co skuteczną reformę okręgów wyborczych i nadawanie praw obywatelskich cudzoziemcom odebrał arystokracji rodowej monopol na władzę. Dodatkowo - przez ustanowienie tak zwanego ostracyzmu zabezpieczył nowy ustrój przed rządami tyrańskimi i oligarchicznymi. Jak wiadomo, była to zasada, wedle której politycy ocenieni przez lud jako niebezpieczni dla demokracji opuszczali kraj na dłuższy okres. Zauważmy, że poszedł w tym samym kierunku, co o wiele wieków później twórcy ustaw przeciwko monopolom i przerostowi korporacji gospodarczych. Stąd można by jego rozwiązanie nazwać zasadnie „prawem Klejstenesa o zapobieganiu tyranii”.
Niestety, ani ta idea zabezpieczenia demokracji, ani inne demokratyczne reformy wraz z ich kontynuacjami przez następnych reformatorów, ani w ogóle żadne strategie, wciągające w polityczną i gospodarczą kooperację szersze masy ludności nie wzbudziły zainteresowania znanych dzisiaj filozofów starożytnych. Maksymalnie szerokiego udziału ludności w życiu politycznym żaden z nich nie traktował jako sprawy moralnie priorytetowej. Przeciwnie niejeden, upatrywał w takiej możliwości raczej poważne zagrożenie zdrowego ładu, i tak właśnie oceniali ją i Platon, i Arystoteles. Konstruktywne myślenie o egalitarnym systemie społecznym szło na ogół innymi drogami niż szkolna filozofia. I to mimo faktu, iż tak często, jak właśnie w antyku, zajmowała się ona nie tylko przyrodą i bytem, lecz także moralną praktyką. Przedmiot refleksji Platona nad sprawiedliwym państwem - to państwo hierarchiczne i autorytarne, obojętne na los najsłabszych. Swego rodzaju model alternatywny w stosunku do demokracji - mający ją zastąpić i uniemożliwić raz na zawsze. Model notabene zrealizowany w antydemokratycznym Średniowieczu w wielkiej mierze.
10. Współczesne demokracje. Z demokracjami, również bardzo względnymi, które zostały wprowadzone na Zachodzie po drugiej wojnie światowej, sprawa wyglądała, jak się wydaje, podobnie. To prawda, że kształtowały się one nie bez bezpośredniego wpływu doktryn Marksa i kilku innych filozofów. Jednakże nie można chyba powiedzieć ogólniej, że wsparła je walnie filozofia. Ta bowiem - podobnie jak literatura i sztuka - miała na ogół wiele zajęć ważniejszych niż zgłębianie podstaw możliwie szerokiej międzyludzkiej kooperacji.
Powstawały, owe demokracje, raczej na fundamencie dawniejszych i nowszych egalitarnych ideałów, czerpanych po części także z filozofii, literatury i sztuki, lecz selektywnie wedle przydatności sprawdzonej w życiu. Były też w wielkiej mierze świadomą reakcją na traumatyczne doświadczenia faszyzmu i efektem lęku przed komunizmem. Innymi słowy, podobnie jak przed wiekami demokracja grecka, zrodziły się z odrzucenia autorytaryzmu. Rozwijały się i doskonaliły dzięki organizacyjnej i myślowej współpracy milionów zaangażowanych w swe działania ludzi, którzy czuli się potrzebni swoim społecznościom. Dzięki ideałom państwa socjalnego stawały się mimo swych niedostatków wzorem dla reszty świata, a działo się tak niezależnie od powojennej biedy i gospodarki leżącej w gruzach. Stawały się także wzorem postępującej społecznej emancypacji. Mimo wielu istotnych różnic tendencje emancypacyjne w krajach tak zwanej demokracji ludowej były w gruncie rzeczy podobne. Podobne były także zmiany w kulturze, uwolnionej w istotnej mierze od klasowych przesądów i podziałów. Jeszcze dzisiaj w roku 2006 i tu i tam broni się skutecznie i żyje idea sprawiedliwości społecznej, z której wyrósł i czerpie swą siłę dojrzały „homo democraticus”. Nie wytrzebiono go także w obecnej Polsce, skądinąd pod względem socjalnym prawie doskonale spacyfikowanej.
Rzecz jasna, ideologia i kultura nie wyjaśniają wszystkiego. Sprzyjała demokratyzacji przede wszystkim sytuacja dość bliska równowagi mocy między ludnością a władzami państwowymi. Również zrównoważona konkurencja dwóch podobnie silnych systemów gospodarczo-politycznych miała na położenie ludności wpływ dobroczynny. W ogromnej mierze dzięki takiemu układowi sił bez większych przeszkód mogły się rozwijać postawy i przekonania inkluzyjne, sięgające do humanistycznych i egalitarnych tradycji.
11. Śmiertelne zagrożenie. Dzisiejsze, dla wielu dość niespodziewane, zagrożenie demokracji i ugruntowanego w nich człowieczeństwa ujawnia się w sposób tyleż stopniowy, co dynamiczny. Działają jeszcze instytucje obrony praw człowieka, istnieje garstka państw realizujących jego prawa społeczne i ekonomiczne. Zarazem jednak dzieje rzecz bez precedensu: po raz pierwszy w znanych dziejach ludzkości - pominąwszy epizod faszyzmu - ideologią panującą staje się doktryna antyhumanitarna w sposób jawny.
Doktryna przemocy, pogardy dla słabych i ubogich, wolności dla najsilniejszych, zgody na wykluczenie miliardów ludzi z ekonomicznej i politycznej kooperacji. Choć głód i eksterminacja są jej owocami, znajduje poparcie nie tylko w masmediach, lecz także w działaniach ogromnej liczby moralistów, dydaktyków, filozofów. Ich to wspólnym wysiłkiem zostały wyrugowane ze świadomości szerokich rzesz inteligencji kategoria walki klasowej i myślenie systemowe. Zastąpione obskuranckimi, bo skompromitowanymi przez swą bezowocność, ideami naprawy społeczeństwa przy pomocy samych wartości moralnych. W dodatku, ideologia wolności dla silnych, znowu nie bez udziału kultury zwanej wysoką, napędza rozwój religijnego fundamentalizmu i ideologii autorytarnych. A czyni to nie tylko pośrednio przez przyśpieszanie pauperyzacji mas, lecz i bezpośrednio przez sprzyjanie autorytarnym sposobom rządzenia.
Rodzi się obawa, że wszystko to tworzy regres człowieczeństwa trudniejszy do przezwyciężania niż jakikolwiek inny. O jego dynamice stanowi siła korupcyjna międzynarodowego kapitału tak potężna, iż aparaty państwowe większej części globu stały się jej sługami, podobnie jak coraz rozleglejsze obszary kultury. Rośnie i rozkwita na naszych oczach, choć nie bardzo chcemy im wierzyć, system zniewolenia, niepokojąco podobny do pańszczyzny i feudalizmu. Prawom obywatelskim, prawom człowieka, działaniom na rzecz naturalnego środowiska - całej tej kulturze inkluzji grozi zniszczenie i wchłonięcie przez ponadpaństwowy prymitywny organizm gospodarczy o strategiach tkanki rakowej.
Konkluzja siłą rzeczy rewolucyjna. Zmiany zachodzące od niedawna w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rozpoczęły się tak nagle, iż nasuwają myśl o przebudzeniu. Przebudzenie Ziemi do nowych zmagań z wyzyskiem, zbrodnią i niszczeniem ekosfery zaszło tak daleko, że niełatwo będzie je uczynić niebyłym. A przecież ponowne dostrzeganie systemowych przyczyn zła, rozkwit międzynarodowych akcji protestu przeciw kapitalizmowi i prób wspólnego przeciwdziałania jego niszczycielskiej ekspansji – to wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dopiero nieśmiały początek rozpalającej się walki. Poniżenie i frustracja miliardów ludzi, coraz bardziej mobilnych przestrzennie i - mimo masowego ogłupiania - dojrzewających myślowo, będą owocowały zapewne rewolucyjnym wrzeniem, obejmującym coraz to nowe kraje. Jak już obecnie w Ameryce Łacińskiej i w Europie Zachodniej. O zwycięstwach i klęskach w długiej serii coraz to owych protestów, strajków i masowych ruchów emancypacyjnych zadecydują idee. Gdy sytuację geopolityczną, społeczną i myślową charakteryzują równowagi tak chwiejne jak obecnie, każda przemawiająca do wyobraźni śmiała idea ma szanse zmieniania świata. Rola słowa, które świat objaśnia, rośnie i będzie rosła, i warto czynić z tego użytek.
Ważne przede wszystkim, z jaką wizją człowieka i osiągania człowieczeństwa wyjdziemy naprzeciw nowym czasom. I nie chodzi tylko o to, by uwierzyć, że lepszy świat jest możliwy. Trzeba także wiedzieć, jak go chcemy naprawiać. Czy na fali społecznego odświadomienia będziemy chcieli to czynić tylko drogą wychowywania jednostek, czy również przy pomocy układów sił, które sprzyjają człowieczeństwu. Czy edukacyjny wpływ na jednostki ograniczymy do uczenia ich posłuszeństwa wzniosłym słowem i surowością prawa, czy też raczej położymy nacisk na to, by w budowaniu uczłowieczającej równowagi sił w świecie brała udział możliwie największa liczba ludzi. A może należałoby mówić o budowaniu nie tyle równowagi, co trwałej przewagi słabszych nad silniejszymi? Precyzja odpowiedzi jest na razie sprawą dalszą, pierwszorzędną - powrót do zagadnień podstawowych.
Jedlnia Letnisko, 9 kwietnia 2006
1. Dwie funkcje kultury. O kulturze w jej związkach z humanitaryzmem myślimy zwykle w sposób tyleż ogólnikowy, co pozytywny. Na co dzień od najwcześniejszych lat życia słuchamy pochwalnych wypowiedzi na temat kultury łagodzącej obyczaje, a także o kulturalnych środowiskach i osobach, które niejako z definicji postępują albo winny postępować godziwie. Od prawie trzech tysięcy lat mówi się w tym kontekście o wielkiej roli wychowania, które wydobywa człowieka z dzikości, zbliża do bóstwa odróżnia od zwierząt. Temat niemal zawsze politycznie i intelektualnie bezpieczny, ponieważ w swej najogólniejszej formule nie budzi zasadniczych sporów. Jest to niejako kontynuacja antycznego pojmowania kultury streszczająca się w łacińskim słowie „humanitas”. Oznacza ono mianowicie nie tylko wykształcenie, kulturę i dobre wychowanie, lecz także łagodność i poszanowanie godności innych ludzi, czyli właśnie - etycznie pojmowane człowieczeństwo.
W rzeczywistości nie jest to funkcja kultury z punktu widzenia etycznych oddziaływań jedyna. Wychowanie nie jest też notabene sprawą moralnie jednoznaczną, ponieważ również z wysokiej kultury intelektualnej, moralnej i duchowej znajdującej wyraz w wychowaniu bierze początek wiele poglądów i działań antyhumanitarnych. Rzecz w tym, że oprócz wychowania ogromny wpływ na człowieczeństwo i nieludzkość mają nierówności społeczne, nie tylko utrwalane przez kulturę, ale i przez nią wytwarzane. Cała bowiem kultura, poczynając od techniki i gospodarki a kończąc na wartościach etycznych, różnicuje ludzi, środowiska, społeczności i ludność globu w sposób niejako naturalny. Jeśli nie zagrają czynniki świadomie temu przeciwne, dostarcza silniejszym podmiotom życia społecznego coraz sprawniejszych instrumentów akumulacji i koncentracji mocy. Rosnące różnice mocy między jednostkami, społecznościami i klasami społecznymi stają się przy braku równoważącego przeciwdziałania od pewnego momentu tak wielkie, iż nie mogą nie prowadzić do odczłowieczenia.
Świadomość potrzeby środków zaradczych innych niż tylko wychowanie moralne ma głębokie korzenie. Jednakże komplementarna w stosunku do wątku edukacyjnego myśl o łagodzeniu obyczajów drogą spłycania zbyt głębokich podziałów między ludźmi toruje sobie drogę do refleksji nad kulturą z wielkim trudem. Nieco młodsza, choć również zrodzona bardzo dawno, dopiero od czasów Oświecenia w ogniu niebezpiecznych walk zdobywa sobie status szczególnie cennego i szeroko uznawanego dorobku ludzkości. Lecz ledwo to osiągnęła, a już przez ideologie dzisiaj panujące jest skazywana na wygnanie. Skoro mimo to doceniamy jej ważność, warto wracać do niej możliwie często, jeśli namysł nad człowieczeństwem i jego dynamiką ma dotykać czynników podstawowych.
2. Podstawy człowieczeństwa. Zgodnie z tym doakcentowaniem obiektywnych podstaw człowieczeństwa, rozumianego jako antyteza nieludzkości, podstawowym czynnikiem zapobiegającym odczłowieczeniu jest równowaga sił, która chroni najsłabszych przed marginalizacją, pacyfikacją i biologicznym wyniszczeniem. Odpowiednio do tego twierdzenia, w jednych kulturach oczywistego, w innych tępionego jako wywrotowe, zasadnicze zagrożenie humanitarnych stosunków w świecie, a także zdrowych relacji człowieka z ekosferą, tkwi w zachwianiu tak pojmowanej równowagi. Że wszelkiego rodzaju słabość może prowadzić do niegodziwości – do wyzysku, poniżenia, zniewolenia, a także do eksterminacji słabszych jednostek lub społeczności, historia rodzaju ludzkiego dostarcza przykładów niezliczonych. Zarazem humanitarne stosunki panujące w niektórych współczesnych nam krajach, uzmysławiają, jak wielkie pozytywne znaczenie ma system mechanizmów zabezpieczających przed przerostami mocy. Zwłaszcza w dziedzinie ekonomii i polityki. W na początku XXI stulecia kraje skandynawskie pokazują bodaj najlepiej, jak tego rodzaju mechanizmy mogą funkcjonować w sposób skuteczny. Że mogą istnieć systemy jeszcze lepsze, to inna sprawa.
Uczłowieczająca rola wychowania w tej perspektywie polegałaby w szczególnej mierze na współbudowaniu i wspomaganiu humanitarnej sytuacji społecznej. Wychowanie byłoby tu więc zarazem nauką wcielania w życie ideologii - egalitarnych, uniwersalistycznych i wyczulonych na los najsłabszych. Wynika stąd, iż jego integralną część stanowiłoby wpajanie rzetelnej wiedzy teoretycznej o społecznych podstawach człowieczeństwa. Przede wszystkim o systemach ekonomiczno-społecznych i ich funkcjonowaniu. To znaczy i o samej ideologii, i o tym wszystkim, co ją czyni sprawną. Na przykład o tym, że najlepsza nawet ideologia niewiele wskóra bez ekonomicznych i prestiżowych gratyfikacji za prospołeczne zachowania i że nie może się także obejść bez wymuszania takich zachowań przez solidarną walkę.
Dobrze, jeśli tego rodzaju namysł nad układami sił społecznych, ideologią, wychowaniem i kulturą tworzy stosowaną w praktyce wiedzę elementarną. Do pewnego stopnia był to stan rzeczy zrealizowany w powojennej Europie. Nic nie stoi na przeszkodzie, by namysł tego rodzaju był jednocześnie punktem wyjścia nowych teorii filozoficznych. Społeczne podstawy zła i dobra w świecie mogłyby stanowić przedmiot samodzielnej dyscypliny pod nazwą „antropologii ustrojowej”. Refleksja nad genealogią humanitaryzmu i nieludzkości znalazłaby zresztą solidny fundament w krytyce ekonomii z jej odniesieniami do kultur budowanych na uprzedmiotowieniu człowieka i społecznych nierównościach.
3. Kooperacja jako miernik człowieczeństwa. Najbardziej obiektywnym miernikiem humanitarnego charakteru danej kultury jest wedle wartości egalitarnych jej inkluzyjność. Pojęcie powstałe przed przeszło czterdziestu laty w toczącej się do dzisiaj dyskusji nad społeczną ekskluzją, czyli wykluczeniem z życia zbiorowego i innymi przejawami społecznego upośledzenia. W kontekście tej problematyki inkluzyjność znaczy tyle samo, co zdolność do włączania we wspólne życie upośledzonych jednostek, środowisk lub społeczności. Inkluzyjność jest tu zarazem zdolnością do zapewniania wszystkim możliwości korzystania z ich praw ludzkich i tych wszystkich uprawnień, które przysługują lub winny by przysługiwać każdemu członkowi danej zbiorowości. W takim, dość szerokim, znaczeniu mówi się między innymi o inkluzyjnych, albo ekskluzyjnych, sposobach bycia, mówienia, wychowania młodzieży, a także o inkluzyjnych bądź ekskluzyjnych kościołach, wspólnotach religijnych i religiach.
Nasuwa się myśl, by powiązać te pojęcia możliwie ściśle z pojęciem kooperacji, której typ, zakres i przebieg mogą być również obiektywnym sprawdzianem i miernikiem człowieczeństwa jednostek, społeczności, instytucji i typów kultury. Użyteczne byłoby tu pojmowanie kooperacji w duchu prakseologicznych koncepcji Jarosława Rudniańskiego. Między innymi z powodu rozróżnienia na kooperację pozytywną i negatywną, którą w uproszczeniu i wedle codziennego sposobu mówienia nazywamy walką. Nie zmienia tu sprawy fakt, że charakter walki - z racji zawsze obecnego elementu niespodzianki - ma każdy rodzaj ludzkiego działania.
Otóż przede wszystkim mimo niezbędności walki (potocznie, czyli węziej rozumianej) przewaga nią kooperacji pozytywnej tworzy pod niejednym względem sytuację optymalną. Nie jest przypadkiem, iż od wielu stuleci jednym z głównych ideałów obcowania ludzi ze sobą jest postawa przyjaźni, jak w owym sławnym greckim postulacie „filantropii”, której praktyczny fundament stanowi wzajemna pomoc i wymiana przysług. Od czasów Kropotkina pojmujemy o wiele lepiej niż dawniej, jak bardzo tego rodzaju kooperacja jest rozpowszechniona w przyrodzie ożywionej. Jak się wydaje, o poziomie humanitaryzmu w danej wspólnocie stanowi stopień zabezpieczenia takiej kooperacji przed destrukcyjnymi skutkami kooperacji negatywnej. Zwłaszcza zabezpieczenie jej przed nierówną walką sprowokowaną przez cudzą słabość lub bezbronność. Chronienie pokoju przed wojnami oraz solidarności słabszych przed ich wzajemnym skłóceniem, gdy walczą o swoje prawa z silniejszymi, jest tu przykładem oddającymi istotę sprawy.
Zarazem jednak - jak wskazuje owa konieczność obrony, a także samoobrony, słabszych partnerów życia społecznego przed przemocą silniejszych - również możliwość prowadzenia walki należałoby uznać za miernik i sprawdzian człowieczeństwa, a ściślej solidności jego podstaw. Gdzie takiej możliwości nie ma zupełnie, rodzi się nie tylko marginalizacja, ekskluzja i dyskryminacja, lecz także prędzej czy później - pacyfikacja i biologiczne wyniszczenie. Mówiąc najkrócej, inkluzja wykluczająca jej osiąganie przez walkę jest niebezpieczną fikcją. Ilustrują to doskonale praktyki dyskryminacyjne w państwach teokratycznych, głoszących ogólnikową inkluzję, lecz ścigających wszelkie, zwłaszcza oddolne, tendencje do jej rozszerzania. Jak choćby w feudalnej chrześcijańskiej Europie, a dzisiaj w niektórych krajach islamu. Wykluczenie z walki w warunkach neoliberalnej dominacji stanowi sprawę odrębną.
Stopień realizacji inkluzji warto badać także pod kątem dobrowolnego albo wymuszonego charakteru kooperacji, a także z punktu widzenia jej charakteru poziomego albo pionowego, to znaczy w egalitarnych albo hierarchicznych strukturach. Rozpiętość możliwości rozwoju i zagrożeń człowieczeństwa jest w obu tych aspektach ogromna. Tak wielka, jak na przykład różnice między usługową lub produkcyjną spółdzielnią a zakładem pracy przymusowej, nie mówiąc już o obozach zagłady przez pracę.
4. Kryterium tkanki rakowej. Wreszcie, również sama równowaga albo nierównowaga sił społecznych może służyć za miernik człowieczeństwa oraz szans na istnienie inkluzyjnej kultury. Uzmysławiają to przykłady dysproporcji tak wielkich, iż mówienie o kooperacji lub partnerstwie straciło już wszelkie odniesienia do rzeczywistości, a można mówić jedynie o zdaniu słabych na łaskę i niełaskę silnych. Jak współczesna wioska indiańska w amazońskiej puszczy w konfrontacji z koncernami, które tę puszczę wycinają.
Przejawem sytuacji usprawiedliwiającej bicie na alarm jest w szczególności występowanie procesów, które za Emmą Goldman określamy jako rozrost pasożytniczy. Zjawisko w naukach o człowieku i filozofii rzadko tematyzowane mimo jego szczególnej aktualności w naszych czasach. Zjawisko groźne między innymi z tego powodu, iż wynikając z aktywności organizmów gospodarczych podobnych do tkanki rakowej, generuje niedobory koniecznych do życia wartości materialnych i narzuca otoczeniu odpowiadające tym niedoborom regulacje. Regulacje służące wyłącznie własnemu rozwojowi owych rakowych organizmów. Wśród nich regulację, którą - sięgając do przenośni statku - można by nazwać „paradygmatem zrzucania balastu”, tragiczną zwłaszcza przez to, iż w zasadzie zbędnym balastem może zostać każdy człowiek i każda kosztowna w utrzymaniu część ekosfery.
Te i inne sytuacje patologicznej „nadmocy” części wobec całości, niespotykane w przyrodzie poza światem ludzkim, budzą nie tylko obawy o przyszłość człowieczeństwa. Prowokują także do ponawiania pytań o zakorzenienie nieludzkości w kulturze i w gatunkowym rozwoju człowieka ku istocie zwanej homo sapiens.
5. Uczłowieczenie. Twierdzeniu, iż najbardziej nieludzkim stworzeniem na Ziemi jest człowiek, trudno zaprzeczyć. Zawarte w nim dramatyczne pytania o przyczynę tego stanu rzeczy można wyrwać z ich retorycznego kontekstu i skierować ku filozoficzno-naukowym zagadnieniom hominizacji przodków człowieka. Staniemy wówczas przed pytaniem o jego swoistość jako istoty społecznej i o mechanizmy tę swoistość powodujące. Zauważmy od razu, że stanowi ją nie tylko skłonność do wyzysku innych, okrucieństwa i niepotrzebnego zabijania. Tworzy ją również - poza szczególną zdolnością do empatii - opiekuńczość i gotowość do pomocy znacznie szerzej zakrojone niż u innych istot świadomych. Zdolności, bez wątpienia, odziedziczone w istotnej mierze po przedludzkich przodkach i ich więzach rodzinnych, łączących rodziców ze sobą i z ich potomstwem, zdanym na pomoc i opiekę przez wiele lat powolnego dojrzewania. To jednak, że życzliwość i spolegliwość potrafią u człowieka wykraczać poza rodzinę i obejmować również jednostki z obcych plemion oraz stare i chore, trzeba już chyba przypisać innemu czynnikowi rozwoju.
Czynnik ten tkwił, jak się wydaje, w otrzymanej w ewolucyjnym spadku kulturze kooperacji, bardzo zróżnicowanej, lecz w przeważającej mierze pozytywnej. Również wydoskonalenie empatii, profitujące zapewne w ogromnym stopniu z wynalazku mowy artykułowanej, wyrosło wedle wszelkiego prawdopodobieństwa z potrzeb współdziałania, i to takiego, w którym współdziałanie pozytywne przeważa nad konkurencją i zwalczaniem innych. Za tym, że było tak istotnie, przemawiają argumenty socjobiologów, upatrujących jeden z głównych motorów ewolucji w uspołecznieniu. W szczególności argument, że jednostka umiejąca zharmonizować swoją egzystencję z innymi miała większe szanse na przekazanie swoich genów potomstwu, niż taka, która nie dysponowała tymi umiejętnościami.
6. Tendencje aspołeczne. Jeśli praktyka i kultura kompromisu miała rzeczywiście taki wpływ na powstanie współczesnego człowieka, skąd wobec tego - nasuwa się pytanie - przemoc, agresja, wyzysk okrucieństwo, eksterminacja, ludobójstwo? W próbie odpowiedzi można by wyjść od najdawniejszych przemyśleń na temat zła, na przykład od mitu o grzechu pierworodnym i o roli ludzkiej wiedzy w owym grzechu. Lecz równie dobrze można nawiązać - choćby tytułem intelektualnego ćwiczenia - do rozważań świętego Augustyna nad chciwością i pychą jako korzeniem wszystkich moralnych słabości człowieka.
Oczywiście, od razu widać, że taka diagnoza, także w wypadku jej pełnej słuszności, prosi się o dalsze wyjaśnienia, choćby dlatego, że szkód podobnych do skutków tych ludzkich przywar nie widać w świecie zwierzęcym poza człowiekiem. Nie widać tam także ani nienasyconej żądzy władzy, ani tendencji do brania w niewolę i zniewalania innych jednostek lub gatunków. Sprawa stanie się może jaśniejsza, jeśli na wszystkie te swoiście ludzkie aspołeczne skłonności spojrzymy pod kątem rozwoju inteligencji człekokształtnych. Konkretnie pod kątem wyniku tego rozwoju w postaci intelektu już w pełni ludzkiego. Jego szczególną sprawność, polegającą na zdolności do rozwiązywania zadań zasadniczo wszelkiego typu, można by uznać za ten czynnik antropogenezy, który zadecydował i o sukcesach gatunku ludzkiego, i zarazem o większości jego moralnych upadków.
Z samej swej natury taki „wszechzadaniowy” intelekt tylko po części służy wyważonemu połączeniu rywalizacji ze wzajemną pomocą i obroną słabszych; z niemniejszą sprawnością stwarza i powiększa różnice mocy między osobami i społecznościami, niekiedy spontanicznie lub niechcący, lecz często również świadomie i celowo. Co nie mniej ważne, utrwala te różnice i sankcjonuje za sprawą kultury. Sięga w tym celu do manipulacyjnej perswazji, wynalazków organizacyjnych i technik zbrojeniowych, ale także do wartości etycznych i religii - przemieniając nierówności zaobserwowane w społeczeństwie i w przyrodzie w prawa moralne, powinności i nakazy.
Przez koncentrację majątku i władzy, stanowiącą o tych nierównościach, jednostki majętne i wpływowe rozwijają w sobie ową potępianą przez Augustyna zachłanność oraz żądzę dalszego powiększania uzyskanej przewagi. Rodzi się stąd sytuacja, od początku niniejszych rozważań umieszczona w centrum uwagi, to znaczy jaskrawa dysproporcja sił między słabymi i możnymi. Tu - powtórzmy - tkwi podstawowa przyczyna nie tylko aspołecznych postaw i czynów, lecz także usankcjonowanych przez zwyczaj i prawo systemów „nadmocy”. Systemów, w których także jednostki odsuwane od posiadania majątku i władzy największą wartość upatrują w zajmowaniu pozycji uprzywilejowanej i, działając w tym duchu, służą przemocy wobec słabszych.
W ten oto sposób za sprawą intelektu, rodzącego moce niedostępne innym istotom żywym, powstają i nieludzkie utrwalone kulturowo hierarchie społeczne, i formacja antropologiczna, w której przeważa autorytarny typ ludzki o silnej skłonności do ekskluzji i dominacji. Typ człowieka, który oddaje cześć sile i ze swej przewagi nad słabszymi czerpie poczucie moralnej wyższości, „homo sapiens hierarchicus”. Mimo wszelkiego rozwoju moralnego nigdy nie wymierający.
7. Przełom rozwojowy. Z drugiej strony, ten sam ludzki intelekt potrafi zauważyć owe mechanizmy nieludzkości. Co więcej, im obficiej doświadczane w życiu społecznym dysproporcje mocy owocują ludzką krzywdą, tym silniejsze ma bodźce do wykorzystywania swych wszechzadaniowych zdolności do działań w kierunku przeciwnym. Zaczyna pracować nad społeczeństwem wyzwolonym od kultu mocy i płynącego zeń upodlenia. Stawia na wewnętrzną przemianę jednostek w duchu równości, która prędzej czy później winna stworzyć lepszy moralnie świat. Następnie, po kolejnych klęskach tego rodzaju nawróceniowych projektów, dojrzewa powoli i z wielkim z trudem do pomysłów naprawy świata przy pomocy porządku społecznego wolnego od kryminogennych dysproporcji sił. Jednakże czyni to, jak się wydaje, tylko w warunkach, w których jednostki słabe i marginalizowane tworzą razem siłę budzącą respekt. W okresach zaniku owej siły wraca do idei nawrócenia lub skłania się do projektów społecznych opartych na nierówności.
Zaryzykujmy diagnozę z zakresu, by tak rzec, socjocentrycznej antropologii moralnej: moment, w którym wola wspierania słabych i potrzebujących zaczyna iść w parze ze zrozumieniem systemowych przyczyn zła, jest na tyle przełomowy, iż możemy mówić o kolejnym etapie uczłowieczenia; rodzi się wówczas człowiek, którego można nazwać rozumnym człowiekiem inkluzji, a który zarazem zasługuje na miano „homo democraticus”; człowiek rozumny - w sensie intelektualnej dojrzałości do odkrywania mechanizmów realnej demokracji*; nastawiony inkluzyjnie - w znaczeniu obejmowania życzliwością całego świata, włącznie z istotami odrażającymi i niebezpiecznymi, a kontynuujący w tej swojej inkluzyjności jej zaczątki obecne zapewne w każdej epoce; przez otwarcie na innych - znający radość życia i mimo wrażliwości na cudze cierpienie zdolny do szczęścia.
8. Niejednoznaczna rola tradycji kulturowej. Jaki wpływ na upowszechnianie tego typu człowieczeństwa wywiera jego społeczny kontekst, trudno odpowiedzieć bez wielu porównań. Jednakże już na przykładzie tradycji europejskiej w jej najogólniejszych zarysach widać rzecz bardzo istotną. To mianowicie, w jak wielkim zakresie nie tylko człowieczeństwo, o jakim mowa, lecz i jego zaprzeczenie w postaci nieludzkości płynącej z nierówności społecznych, może znajdować wsparcie w kulturze, którą nazywamy wysoką. Jednym z wielu instruktywnych przykładów jest filozofia, i to nie tylko w surowym i autorytarnym Średniowieczu chrześcijańskim. Także starożytna filozofia pogańska, którą kojarzymy z prospołecznością, a często także - z humanitaryzmem i postawą egalitarną.
To prawda, iż postulaty szacunku i sympatii dla każdego człowieka, w tym również słabego, w filozofii starożytnych Greków i Rzymian występują dość często, bodaj najwyraźniej w nauczaniu stoików. Odnosi się nawet wrażenie, iż ich etyczny uniwersalizm wraz z nauką społeczną o potrzebie zaangażowania ludzi prawych w sprawy państwa i ludzkości odegrał dość istotną rolę w humanizacji stosunków międzyludzkich. Zapewne jest też wiele słuszności w twierdzeniu, iż stoickie doktryny moralne wywarły znaczny pozytywny wpływ na relacje między narodami, na traktowanie barbarzyńców i niewolników, na stosunek do pokoju i wojny. Nie wykluczone, że również egalitarne ideały moralne głoszone przez niektórych sofistów pozostawiły ślad w życiowej praktyce.
Mimo to podstawowe pojęcia i koncepcje etyczne w filozofii starożytnej brzmią tyleż wzniośle, co autorytarnie i egoistycznie. Nawet od doktryny stoików wieje chłodem nieczułości wobec zwykłych ludzkich niedoli. Antyczne pojęcia dobra i cnoty ukazują to bodaj w największym skrócie i najdobitniej. Wśród podstawowych definicji dobra próżno by szukać uwrażliwienia na los jednostek w ten albo inny sposób upośledzonych, nie brak za to nawiązań do wspaniałości i mocy bogów. Nie inaczej ma się sprawa z pojęciem dzielności, zwanej po polsku również cnotą: główne akcenty jej opisu spoczywają na działaniu rozumnym, rozumnej zręczności i takimż umiarkowaniu, zapewniającym szczęście; a także na doskonałości zbliżającej człowieka do bóstwa. Wymóg życzliwości wobec wszystkich ludzi bez wyjątku pozostaje niejako w cieniu takiego sprawnościowego pojmowania cnoty. Stąd też nie dziwi fakt, iż najsławniejsi filozofowie greccy, Platon i Arystoteles, nie zgłaszali najmniejszych zastrzeżeń wobec instytucji niewolnictwa.
Chrześcijaństwo przyniosło w doktrynie moralnej zmiany dość daleko idące. Wniosło uwrażliwienie na los ubogich, słabych, pokrzywdzonych. Rozbudziło z tego powodu wielkie nadzieje na powstanie sprawiedliwszego ładu - wedle równości wszystkich ludzi jako dzieci Boga. Jednakże, wszystko na próżno, albo raczej ze skutkami wobec tych oczekiwań z reguły sprzecznymi. Każda próba stworzenia społeczeństwa osób sobie równych spotykała się z kościelnym potępieniem. Idea powszechnej miłości została zneutralizowana przez filozofię i teologię w służbie interesów Kościoła i możnych świeckich. Ustąpiła ideologii uzasadniającej wielorakie wykluczenia i dyskryminacje. Ekskluzyjnie myślący „homo hierarchicus” doczekał się potężnego wsparcia i wzmocnienia dzięki teoretycznemu wysiłkowi ludzi nauki.
Szczególnie wyraźnie ten eksklusyjny punkt dojścia filozofii i teologii rysuje się na przykładzie antysemityzmu. Główni twórcy chrześcijańskich doktryn moralnych raczej podsycali antysemityzm niż go zwalczali. Nawet święty Augustyn, formułując sprzeciw wobec zabijania Żydów, czynił to w sposób podkreślający ich moralną niższość. Intelektualiści kościelni wieków następnych raczej pogorszyli sytuację w tym zakresie, niż doprowadzili do jej poprawienia, współodpowiedzialni - także według wielu dzisiejszych teologów - za ówczesne i późniejsze zbrodnie. Przyczyniali się również do niezliczonych niepotrzebnych konfliktów, prześladowań i wojen na tle religijnym. Przyczyniali się do tego wszystkiego już przez samą koncepcję Boga, szlachetniejszego z racji miłosierdzia niż bogowie w wyobrażeniach pogańskich, lecz zarazem związanego ściślej niż w pogaństwie z kultem mocy i akceptacją przemocy wobec wrogów. Boga zagniewanego na wyznawców innych religii i tych wszystkich, którzy próbują budować ludzki ład niezależnie od teologii i społecznej nauki kościołów.
Z punktu widzenia pracy nad sprawiedliwszym ustrojem społecznym tysiąc kilkaset lat historii chrześcijaństwa - to czas niemal całkowicie stracony. Okres nie tylko odejścia od religijnej tolerancji pogan i wymuszonego odwrotu od antycznych prób demokracji. Także okres zapomnienia ogólnych i szczegółowych przemyśleń, które stanowiły intelektualną podstawę owych prób ulepszenia świata.
9. ”Prawo Klejstenesa” i demokracja. Dla człowieka, który pojmuje ogrom zbrodni prowokowanych przez ekskluzyjne ideologie, garść życzliwych zwykłemu człowiekowi rozumnych myśli reformatorskich ma wartość specjalną. Odnosi się to także do pamięci o demokratycznych reformach w greckim antyku, mimo całej ich ułomności.
Powstanie demokracji ateńskiej, kalekiej przez akceptację niewolnictwa i wyłączenie kobiet z udziału we władzy, było mimo to owocem ogromnego wysiłku: nie tylko długotrwałej walki, lecz także niezwykle efektywnego nowatorskiego myślenia. Czy wiązało się ono z tym, co dzisiejszy historyk myśli zaliczyłby do ówczesnej filozofii, trudno powiedzieć. Można tylko przypuszczać że twórca tej demokracji, Klejstenes jako potomek arystokratycznego rodu był człowiekiem wykształconym. W każdym razie już w szóstym wieku p.n.e. uchwycił istotę tego, co stanowi i o demokracji, i - w jej wyniku - o wielostronnym rozwoju kultury. Przez tyleż pomysłową, co skuteczną reformę okręgów wyborczych i nadawanie praw obywatelskich cudzoziemcom odebrał arystokracji rodowej monopol na władzę. Dodatkowo - przez ustanowienie tak zwanego ostracyzmu zabezpieczył nowy ustrój przed rządami tyrańskimi i oligarchicznymi. Jak wiadomo, była to zasada, wedle której politycy ocenieni przez lud jako niebezpieczni dla demokracji opuszczali kraj na dłuższy okres. Zauważmy, że poszedł w tym samym kierunku, co o wiele wieków później twórcy ustaw przeciwko monopolom i przerostowi korporacji gospodarczych. Stąd można by jego rozwiązanie nazwać zasadnie „prawem Klejstenesa o zapobieganiu tyranii”.
Niestety, ani ta idea zabezpieczenia demokracji, ani inne demokratyczne reformy wraz z ich kontynuacjami przez następnych reformatorów, ani w ogóle żadne strategie, wciągające w polityczną i gospodarczą kooperację szersze masy ludności nie wzbudziły zainteresowania znanych dzisiaj filozofów starożytnych. Maksymalnie szerokiego udziału ludności w życiu politycznym żaden z nich nie traktował jako sprawy moralnie priorytetowej. Przeciwnie niejeden, upatrywał w takiej możliwości raczej poważne zagrożenie zdrowego ładu, i tak właśnie oceniali ją i Platon, i Arystoteles. Konstruktywne myślenie o egalitarnym systemie społecznym szło na ogół innymi drogami niż szkolna filozofia. I to mimo faktu, iż tak często, jak właśnie w antyku, zajmowała się ona nie tylko przyrodą i bytem, lecz także moralną praktyką. Przedmiot refleksji Platona nad sprawiedliwym państwem - to państwo hierarchiczne i autorytarne, obojętne na los najsłabszych. Swego rodzaju model alternatywny w stosunku do demokracji - mający ją zastąpić i uniemożliwić raz na zawsze. Model notabene zrealizowany w antydemokratycznym Średniowieczu w wielkiej mierze.
10. Współczesne demokracje. Z demokracjami, również bardzo względnymi, które zostały wprowadzone na Zachodzie po drugiej wojnie światowej, sprawa wyglądała, jak się wydaje, podobnie. To prawda, że kształtowały się one nie bez bezpośredniego wpływu doktryn Marksa i kilku innych filozofów. Jednakże nie można chyba powiedzieć ogólniej, że wsparła je walnie filozofia. Ta bowiem - podobnie jak literatura i sztuka - miała na ogół wiele zajęć ważniejszych niż zgłębianie podstaw możliwie szerokiej międzyludzkiej kooperacji.
Powstawały, owe demokracje, raczej na fundamencie dawniejszych i nowszych egalitarnych ideałów, czerpanych po części także z filozofii, literatury i sztuki, lecz selektywnie wedle przydatności sprawdzonej w życiu. Były też w wielkiej mierze świadomą reakcją na traumatyczne doświadczenia faszyzmu i efektem lęku przed komunizmem. Innymi słowy, podobnie jak przed wiekami demokracja grecka, zrodziły się z odrzucenia autorytaryzmu. Rozwijały się i doskonaliły dzięki organizacyjnej i myślowej współpracy milionów zaangażowanych w swe działania ludzi, którzy czuli się potrzebni swoim społecznościom. Dzięki ideałom państwa socjalnego stawały się mimo swych niedostatków wzorem dla reszty świata, a działo się tak niezależnie od powojennej biedy i gospodarki leżącej w gruzach. Stawały się także wzorem postępującej społecznej emancypacji. Mimo wielu istotnych różnic tendencje emancypacyjne w krajach tak zwanej demokracji ludowej były w gruncie rzeczy podobne. Podobne były także zmiany w kulturze, uwolnionej w istotnej mierze od klasowych przesądów i podziałów. Jeszcze dzisiaj w roku 2006 i tu i tam broni się skutecznie i żyje idea sprawiedliwości społecznej, z której wyrósł i czerpie swą siłę dojrzały „homo democraticus”. Nie wytrzebiono go także w obecnej Polsce, skądinąd pod względem socjalnym prawie doskonale spacyfikowanej.
Rzecz jasna, ideologia i kultura nie wyjaśniają wszystkiego. Sprzyjała demokratyzacji przede wszystkim sytuacja dość bliska równowagi mocy między ludnością a władzami państwowymi. Również zrównoważona konkurencja dwóch podobnie silnych systemów gospodarczo-politycznych miała na położenie ludności wpływ dobroczynny. W ogromnej mierze dzięki takiemu układowi sił bez większych przeszkód mogły się rozwijać postawy i przekonania inkluzyjne, sięgające do humanistycznych i egalitarnych tradycji.
11. Śmiertelne zagrożenie. Dzisiejsze, dla wielu dość niespodziewane, zagrożenie demokracji i ugruntowanego w nich człowieczeństwa ujawnia się w sposób tyleż stopniowy, co dynamiczny. Działają jeszcze instytucje obrony praw człowieka, istnieje garstka państw realizujących jego prawa społeczne i ekonomiczne. Zarazem jednak dzieje rzecz bez precedensu: po raz pierwszy w znanych dziejach ludzkości - pominąwszy epizod faszyzmu - ideologią panującą staje się doktryna antyhumanitarna w sposób jawny.
Doktryna przemocy, pogardy dla słabych i ubogich, wolności dla najsilniejszych, zgody na wykluczenie miliardów ludzi z ekonomicznej i politycznej kooperacji. Choć głód i eksterminacja są jej owocami, znajduje poparcie nie tylko w masmediach, lecz także w działaniach ogromnej liczby moralistów, dydaktyków, filozofów. Ich to wspólnym wysiłkiem zostały wyrugowane ze świadomości szerokich rzesz inteligencji kategoria walki klasowej i myślenie systemowe. Zastąpione obskuranckimi, bo skompromitowanymi przez swą bezowocność, ideami naprawy społeczeństwa przy pomocy samych wartości moralnych. W dodatku, ideologia wolności dla silnych, znowu nie bez udziału kultury zwanej wysoką, napędza rozwój religijnego fundamentalizmu i ideologii autorytarnych. A czyni to nie tylko pośrednio przez przyśpieszanie pauperyzacji mas, lecz i bezpośrednio przez sprzyjanie autorytarnym sposobom rządzenia.
Rodzi się obawa, że wszystko to tworzy regres człowieczeństwa trudniejszy do przezwyciężania niż jakikolwiek inny. O jego dynamice stanowi siła korupcyjna międzynarodowego kapitału tak potężna, iż aparaty państwowe większej części globu stały się jej sługami, podobnie jak coraz rozleglejsze obszary kultury. Rośnie i rozkwita na naszych oczach, choć nie bardzo chcemy im wierzyć, system zniewolenia, niepokojąco podobny do pańszczyzny i feudalizmu. Prawom obywatelskim, prawom człowieka, działaniom na rzecz naturalnego środowiska - całej tej kulturze inkluzji grozi zniszczenie i wchłonięcie przez ponadpaństwowy prymitywny organizm gospodarczy o strategiach tkanki rakowej.
Konkluzja siłą rzeczy rewolucyjna. Zmiany zachodzące od niedawna w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rozpoczęły się tak nagle, iż nasuwają myśl o przebudzeniu. Przebudzenie Ziemi do nowych zmagań z wyzyskiem, zbrodnią i niszczeniem ekosfery zaszło tak daleko, że niełatwo będzie je uczynić niebyłym. A przecież ponowne dostrzeganie systemowych przyczyn zła, rozkwit międzynarodowych akcji protestu przeciw kapitalizmowi i prób wspólnego przeciwdziałania jego niszczycielskiej ekspansji – to wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dopiero nieśmiały początek rozpalającej się walki. Poniżenie i frustracja miliardów ludzi, coraz bardziej mobilnych przestrzennie i - mimo masowego ogłupiania - dojrzewających myślowo, będą owocowały zapewne rewolucyjnym wrzeniem, obejmującym coraz to nowe kraje. Jak już obecnie w Ameryce Łacińskiej i w Europie Zachodniej. O zwycięstwach i klęskach w długiej serii coraz to owych protestów, strajków i masowych ruchów emancypacyjnych zadecydują idee. Gdy sytuację geopolityczną, społeczną i myślową charakteryzują równowagi tak chwiejne jak obecnie, każda przemawiająca do wyobraźni śmiała idea ma szanse zmieniania świata. Rola słowa, które świat objaśnia, rośnie i będzie rosła, i warto czynić z tego użytek.
Ważne przede wszystkim, z jaką wizją człowieka i osiągania człowieczeństwa wyjdziemy naprzeciw nowym czasom. I nie chodzi tylko o to, by uwierzyć, że lepszy świat jest możliwy. Trzeba także wiedzieć, jak go chcemy naprawiać. Czy na fali społecznego odświadomienia będziemy chcieli to czynić tylko drogą wychowywania jednostek, czy również przy pomocy układów sił, które sprzyjają człowieczeństwu. Czy edukacyjny wpływ na jednostki ograniczymy do uczenia ich posłuszeństwa wzniosłym słowem i surowością prawa, czy też raczej położymy nacisk na to, by w budowaniu uczłowieczającej równowagi sił w świecie brała udział możliwie największa liczba ludzi. A może należałoby mówić o budowaniu nie tyle równowagi, co trwałej przewagi słabszych nad silniejszymi? Precyzja odpowiedzi jest na razie sprawą dalszą, pierwszorzędną - powrót do zagadnień podstawowych.
Jedlnia Letnisko, 9 kwietnia 2006